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Carta a los romanos: Todos justificados en Cristo150

        Pablo había dado por terminada su misión en la parte oriental del Imperio Romano y quería buscar nuevos campos de trabajos. El mismo se expresa en estos términos: “Mas ahora, no teniendo ya campo de acción en estas regiones...” (Ro 15,23). Por ello mira al extremo occidente, conocido entonces como España. Allá quiere ir. Pero para esto busca apoyarse en la comunidad de Roma, comunidad que no ha sido ni fundada ni evangelizada por él. Si quiere apoyarse en la iglesia de Roma, debe darse a conocer ante la misma, haciendo una presentación de su misión y de las razones teológicas que la fundamentan. Es decir, debe hablar de “su Evangelio”. Y lo hace en forma de una larga y bien razonada carta, que toca prácticamente todos los temas teológicos paulinos y que es considerada como “Testamento espiritual” de Pablo a la Iglesia universal. Todo esto fue escrito en torno al año 55 (ó 57 según la cronología que se adopte), desde la ciudad de Corinto. Y aunque Pablo, consciente de que la comunidad cristiana de Roma está compuesta de judíos y de no-judíos, dirige la carta a todos (1,7), sin embargo le da un énfasis especial a los no-judíos (1,5-6).

         ¿Cuál es el tema de la carta? “Me debo a los griegos y a los bárbaros; a los sabios y a los ignorantes: de ahí mi ansia de llevarles el Evangelio también a ustedes, habitantes de Roma” (1,14-15). Ya antes de este texto, Pablo les ha dicho a los romanos que quiere recoger entre ellos algún fruto “al igual que entre los demás gentiles” (1,13). ¿Cuál era el fruto tan especial para la Iglesia que Pablo recogía entre los gentiles? Creemos que se trata del fruto de la fe que, al no pasar por la ley, dejaba más en claro la acción misericordiosa e independiente de Dios en favor de todos los hombres. De esta forma, la novedad del cristianismo quedaba más clara: no era ninguna reforma del judaísmo, era la total novedad del Evangelio que le abría a todos -aun a las personas y culturas más extrañas- las puertas hasta entonces cerradas. Este era el Evangelio (la Buena noticia, la novedad) que Pablo anunciaba: por medio de Jesús ha acaecido en el mundo lo que el mundo más necesitaba: una posibilidad de ser todos hermanos, todos iguales, aun los que siempre han sido marginados y despreciados por su condición social o por su cultura.

         Durante mucho tiempo se creyó que el principal tema de la carta a los romanos era la justificación por la fe. Esta fue una de las consecuencias de la polémica entre católicos y protestantes en torno a la justicia, que tuvo su origen en Lutero. Pero ya, gracias a Dios, los campos están más serenos. Ya todos (católicos y protestantes) estamos de acuerdo en que es Dios solo el que salva, que el ser humano no se salva a sí mismo. En la carta a los romanos hay un tema más fundamental que afecta la misma existencia de la Iglesia y que sigue siendo de máxima actualidad: ¿Qué hacer con los cristianos que vienen del paganismo, cuyas costumbres eran excluidas por todo judío fiel a su ley? ¿Cómo hermanarse con los judíos para quienes su ley seguía siendo la norma para toda relación, fuera con Dios, fuera con los otros seres humanos? Para ellos la ley no había perdido su valor, debido a las promesas hechas por Dios a sus padres.

         El nacimiento de la Iglesia cristiana,  que por definición era la Iglesia de todos los que confesaran a Cristo vinieran de donde vivieran, hizo que se planteara el problema: ¿Dónde situar a los recién llegados de las naciones? La Iglesia debía dar respuesta al problema, ya que de allí dependía el futuro de la Iglesia naciente. Había que establecer cuál era el punto de unión entre todos: judíos y no judíos. Algunos judeo-cristianos querían incluir en la iglesia a los recién llegados del paganismo mediante la circuncisión... Otros -entre ellos Pablo- mediante la fe en Jesucristo. Pablo afirmaba que la fe era el acto creador del cristianismo. No tener claridad en esto traía como fruto inmediato la relativización de la persona de Jesús y el establecimiento de la ley como norma suprema de los cristianos. Todo un absurdo. Además se tendría que establecer una separación absurda entre cristianos: los que nacen de la fe y los que nacen de la circuncisión. Como vemos el problema tocaba la esencia misma del cristianismo. Cristo debía ser el único principio del salvación y no la ley. Por eso Pablo en su visita ansía, sobre todo, una cosa: tener el mutuo consuelo de la fe común. El era judío, ellos eran bárbaros, paganos, forasteros. ¡Qué gracia tan grande poder vivir juntos, todos los que la historia, la diversidad cultural y las divisiones religiosas habían mantenido divididos! Este era el sueño de Pablo.

         “No me avergüenzo del Evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: del judío primeramente pero también del griego”...(1,16). En el fondo de toda esta polémica, había algo claro: se trataba de dar razón del Evangelio que predicaba Pablo. Pero el corazón de este Evangelio era la legitimación de la existencia de las nuevas comunidades pagano-cristianas... No se trataba, pues, de hacer un tratado sobre la gracia (justificación por la fe), sino de sacar a luz un tema de eclesiología: qué es lo que define al cristiano y, con base en esto, cómo se deben relacionar judíos y “bárbaros”. La respuesta era clara: toda relación intraeclesial debe darse en torno a Cristo. Este es un tema cristológico, pero relacionado con la eclesiología... Y como la eclesiología está siendo afectado por la intransigencia del algunos judeo-cristianos, habría que plantear el tema de la carta en estos términos: cómo situarse frente a la ley de Moisés. De aquí se deriva una serie de interrogantes: ¿Cómo hacer nacer a la Iglesia heleno-cristiana sin hacer rupturas con el judaísmo y aun con la Iglesia judeo-cristiana que aún no se separa de la ley?

         También lo cultural quedaba allí incluido: siempre hay una cultura que trata de imponer su hegemonía. Y esto trataba de hacer la cultura judía. ¿Cómo podía un judeo-cristiano abandonar del todo su cultura? Lo que quedaba claro en la carta era que Pablo buscaba un nuevo punto de referencia que le diera unidad a la Iglesia naciente. Y este punto indudablemente era Cristo. Era en torno a la persona de Cristo y no en torno a la ley ni a otra cosa que se edificaba la unidad. El temor de Pablo era que en la Iglesia de Cristo se llegara a vivir la misma situación de exclusión que se daba fuera de ella, tanto por parte de los judíos que excluían por la ley, tanto por parte de los ciudadanos romanos que le negaban todo derecho al que no tenía el privilegio de la ciudadanía romana.

I. Nivel histórico

         1. El legalismo judío y su fuerza marginadora. Cuando Pablo se convirtió, debió cambiar el objetivo de su vida: de ser fiel servidor y defensor de la Ley, pasó a ser servidor de Jesús, el Crucificado, a quien Dios Padre había resucitado de entre los muertos. Pablo comenzó entonces un largo camino de identificación con Jesús Crucificado. Y en la medida en que fue fiel en seguirlo, descubrirlo y asimilarlo, fue cayendo en la cuenta de la radicalidad que le exigía. Su norma de vida ya no podía ser la ley, sino la justicia de Dios. La ley no podía ser la norma de vida de un seguidor de Jesús, porque ella inutilizaba el amor universal de Dios. La ley estaba al servicio de un grupo que excluía del amor de Dios a los hombres y mujeres que no eran del linaje judío, o no pertenecían a su historia. Precisamente lo más acentuado en el judaísmo de los últimos siglos del AT era su “legalismo”. El judaísmo había llegado a la convicción de que la salvación sólo se otorgaba a quien cumpliera lo prescrito por la ley, tal y como la explicaba la tradición de los maestros. Y esta ley sólo podía ser practicada por quien perteneciera al grupo judío, fuera por familia o fuera por alianza, pero siempre por circuncisión. Es decir, sólo el judío circuncidado que practicara fielmente la ley alcanzaba la salvación. Todos los demás quedaban excluidos de la misma.

         Esta exclusión que se hacía de los demás, de los “infieles” o “paganos”, de los “otros pueblos” (eqnoi), era lo que Jesús no había aceptado. Su Padre amaba a todos los seres humanos sin excepción, y a todos brindaba su amor. El amor de Dios Padre era amor universal. Jesús había demostrado todo esto de palabra y de hecho. Por eso encontró inmediatamente la hostilidad de los dirigentes judíos que vieron en su conducta una amenaza a la existencia del judaísmo. Lo mismo le pasó a la primera comunidad cristiana de Jerusalén. Pablo aparece en la escena de la primera comunidad cristiana como un digno representante del judaísmo. Persigue a la Iglesia naciente como una verdadera amenaza, como alguien con quien hay que acabar, antes de que ella acabe con el judaísmo. Esto explica su talante de perseguidor. El enfrentamiento entre las partes había que ponerlo en torno a la ley, ya que para unos era instrumento de “exclusión” (excluía del don de la salvación a los no-judíos), mientras que para los otros era la señal del “privilegio” de salvación, adquirido a lo largo de muchos siglos.

         Pablo, una vez convertido, debía cambiar sus principios, transmitidos y recibidos en una de las escuelas fieles a las tradiciones de la ley (Hch 22,3). El sabía, desde dentro del judaísmo, que frente a Jesús la ley no podía subsistir, ya que era una mediación que excluía de la salvación a muchos. Aceptar esto no era fácil para un judío, pues implicaba un cambio cultural fundamental. Todo esto se lee en el largo y simbólico relato lucano de la conversión de Saulo (Hch 9,1-19), y en la experiencia de Pablo del “renacer” en Cristo” (Ro 7,4). A partir de ese momento, el objetivo de la vida de Pablo cambió, puesto que su posición frente a la ley, base de su vida teológica cambia. Pablo se dio cuenta entonces de la fuerza negativa de la ley en cuanto instrumento de exclusión de los otros hermanos en Cristo, y de la necesidad de abrir el camino de la salvación a todos los seres humanos de la tierra. Jesús no había excluido a nadie. Por el contrario, los había justificado a todos, para que todos pudieran salvarse. La historia que siguió a partir de ese momento, nos es bien conocida: Pablo comenzó anunciando la salvación universal en las sinagogas (Hch 9,20), éstas se le opusieron (Hch 13,45-46) y él terminó anunciando la Buena Noticia de la justificación y la salvación universal a los pueblos no judíos (Hch 13,48). Éstos la recibieron con alegría y la Iglesia comenzó a expandirse hasta los confines de la tierra o del Imperio romano. El objetivo de la vida de Pablo cambió. Ya no podía estar al servicio de la ley, ofreciendo salvación a un grupo restringido sino debía estar al servicio de la justificación en Cristo que le ofrecía la salvación a todos, a los que antes estaban excluidos de ella. Por eso, a partir de su conversión, Pablo toma el objetivo de acercarse al mundo de los excluidos o condenados por la ley, con el propósito de ofrecerles la salvación o justificación en Cristo y así incluirlos en el pueblo o comunidad de Dios.

         Cuando Pablo escribe a los romanos, hacía ya tiempo que había tomado la decisión de evangelizar el mundo de los “gentiles” o “paganos”, considerados por Israel como un mundo excluido de la salvación, por ser excluidos de la pertenencia al pueblo de Dios. Para entender la carta a los romanos hay que partir de esta opción evangelizadora fundamental ya que todos los planteamientos teológicos de la carta están puestos para dar razón de esta opción. ¿Por qué no se podía excluir a nadie de la salvación? ¿Qué papel había jugado la ley en el proceso de exclusión de otros de la salvación? ¿Por qué había que anunciar el evangelio a los no-judíos? ¿Por qué la Iglesia de Jesús, la cual nació del pueblo judío, debía abrirse a los otros pueblos considerados “excluidos” por el judaísmo? ¿El hecho de abrirse a otros pueblos tradicionalmente excluidos, significaba excluir al judaísmo?

         2. El legalismo social romano. Si el judaísmo planteaba el problema de la exclusión del no-judío en relación a la salvación, el Imperio romano planteaba la exclusión en el campo social y de los derechos humanos. La única persona que tenía plenos derechos era el ciudadano romano. Pero la mayor parte de los integrantes del Imperio eran gente invadida, sometida por la fuerza, siervos y esclavos del Imperio. Esta realidad de la servidumbre y de la esclavitud era tan fuerte en el tiempo de Pablo que él la elevó a metáfora cristiana, proponiendo a sus lectores ser más bien esclavos y siervos de Jesucristo (1,1) o de la justicia (1,18).  Indiquemos brevemente algunas de las formas imperiales de exclusión o marginación. No las vamos a buscar en la ley romana, sino en la realidad social que golpeaba inmisericordemente a los débiles y sometidos por la ley del más fuerte. Roma no era sólo la capital. Y los romanos a quienes escribió Pablo, no eran todos romanos nacidos en Roma, sino que eran cristianos que vivían en Roma, venidos en su mayoría de las llamadas provincias romanas. Muchos de ellos eran simplemente desplazados por el Imperio.  

         a) Empobrecimiento de la propia tierra. Las invasiones modificaban muchas veces la tenencia de la tierra. Desplazaban a muchos campesinos, aparecían nuevos dueños de la tierra, se pagaban con la tierra los servicios prestados al invasor, etc., La realidad era que muchos quedaban sin tierra, reducidos a la pobreza en su propia patria, en donde quedaban convertidos en mendigos o siervos y en potenciales emigrantes.

         b) Empobrecimiento por derrota. El precio por la derrota causada por el invasor era el de la servidumbre y la esclavitud. Pero éstas no eran siempre causadas de una manera directa. También se llegaba a ellas por su propia decisión, cuando no había otra manera de sobrevivir en medio de la miseria en que se había caído.

         c) Víctimas de hambrunas del Imperio. Durante el siglo primero hubo en el Imperio hambrunas permanentes, que llevaban al vandalismo callejero. La historia recuerda: hambrunas por causas naturales, los años 5-7, 51 y 62; por guerra civil, el 62; por guerra fuera de Roma, también en el 62; por condiciones diversas (especulación de alimentos, negligencia, legislación), los años 39-41 y 68; por problemas de transporte, el 39-41; por incendio, el 64.

         d) Inseguridad de la ciudad por la superpoblación. En Roma, la capital, se refugiaban los empobrecidos del campo, la gente de todo el Imperio, haciendo crecer el número de los marginados, ya alto por la enorme presencia de esclavos en la ciudad. Todo esto le daba a la capital una mayor inseguridad.

         e) La represión militar, como protección del sistema. La situación social hasta aquí descrita nos explica por qué Roma necesitaba 20.000 hombres armados para defender la ciudad. Sólo la fuerza represiva era capaz de controlar a una sociedad mayoritariamente empobrecida, deshumanizada.

         f) Los barrios marginales. La poblacion de una gran parte de Roma, según recientes investigaciones, estaba en los barrios más insalubres y populosos de la ciudad (en el distrito del Trastevere y en la Via Appia, desde Porta Capena hasta el río Almone). Pero también había cristianos que vivían en barrios acomodados.

         g) Una clase social obligada a los tributos. Por ser de la clase “peregrini” estaban obligados a cierta clase de impuestos (forou" Ro 13,6), y a cierta clase de tributos aduaneros (telo" Ro 13,7). Los ciudadanos romanos no pagaban impuestos; los ricos sólo los pagaban de acuerdo a su herencia.

         3. Reacción de Pablo contra el legalismo judío. El fuerte de la comunidad cristiana de Roma estaba conformada por no judíos. Sin embargo los judíos convertidos al cristianismo tenían una gran influencia en ella. Se trataba de judíos cristianos procedentes de Jerusalén. La historia de Pablo con sus compatriotas judíos no había sido muy exitosa. Para los judíos fieles a la ley, Pablo había sido un traidor (Hch 9,23-24). Para los judíos cristianos Pablo no dejaba de ser un sospechoso, pues había sido su perseguidor (Hch 9,13-14). En la historia de los judíos cristianos de Jerusalén habían quedado las controversias de Antioquía, la “agitación y discusión no pequeña de Pablo y Bernabé contra ellos” (Hch 15,2), por causa de los judaizantes que exigían la circuncisión a los no-judíos convertidos al cristianismo. No olvidemos que Jerusalén era la capital religiosa del legalismo excluyente. Y que la sombra de este legalismo siempre estuvo presente, de una forma o de otra, en los dirigentes capitalinos, aun en los dirigentes cristianos. Cuando Pablo intentaba hablar a los romanos, estaba hablando, de hecho, a cristianos venidos de un judaísmo radical, marginador, que tenía influencia en la capital del Imperio y hablaba también a cristianos venidos directamente del Imperio romano, sociedad marginadora por definición. Este era el trasfondo social de los cristianos de Roma.

         La vocación-misión de Pablo y Bernabé de anunciar el Evangelio a los no-judíos, empezó en Antioquía (Hch 13,1ss.), fue una vocación especial bajo la asistencia directa del Espíritu (v.2), con ayuno, oración, imposición de las manos (v.3), Pablo fue fiel a esta vocación-misión hasta su muerte. En ella se jugaba el valor del Evangelio. Había hermanos marginados o excluidos de lo que los judíos llamaban salvación o de lo que los romanos llamaban derechos del ciudadano. En ambos casos el ser humano era tratado con indignidad. Se le marginaba del proceso de salvación-humanización. Esto nos explica por qué la vocación cristiana implicaba anunciarle el Evangelio a estos marginados y excluidos de la salvación-humanización. Pablo toma esta tarea como su gran misión y desafío. Ser fiel a ella implicaba enfrentarse al legalismo judío y a la deshumanización del Imperio, el cual a su vez tomaba sus principios filosóficos y justificantes de la filosofía griega, con esto nos quedan claramente definidos los enemigos de la misión apostólica de Pablo. Y con esto nos quedan también justificados los temas que la carta a los romanos debía tratar.

         La lógica que empleó Pablo en su vida y que plasmó en su carta fue la siguiente:

         a) Si todos los seres humanos son hijos del mismo Dios Padre, todos tenían el derecho de ser salvados. El primer derecho, pues, que reivindicó Pablo para los no-judíos fue el de ser evangelizados. Por eso el Evangelio debía incluir en su anuncio a todo el mundo, sin excepción. En un principio se le anunció sólo a los judíos. ¿Por qué no también a los paganos? Ante Dios no debía haber ningún excluido de la salvación y de la humanización que ofrecía el cristianismo.

         b) La inclusión de todos en la salvación-justicia de Dios, se había logrado históricamente por medio de la justificación obtenida por la muerte y la resurrección de Jesucristo en favor de todos los seres humanos. A partir de Jesús no debía existir ningún hermano excluido. Pablo se convirtió en un abanderado del anuncio del evangelio al mundo no-judío, hasta ese momento excluido de la predicación cristiana.

         c) Cuando los primeros judíos se hicieron cristianos, trataron de continuar con sus propios valores religiosos, dentro del cristianismo: ley de la circuncisión, ley de los alimentos, etc. Y, sobre todo, trataron de imponer esta leyes a los no-judíos que se hacían cristianos. Esto era una amenaza contra el cristianismo, ya que era la ley la que justificaba o salvaba, y no Jesucristo. Y Cristo no había venido a reformar o renovar el judaísmo, sino a implantar en el mundo una nueva reliación con Dios  su Padre.

         d) Según los judeocristianos, las relaciones intraeclesiales de los cristianos debían partir del cumplimiento de las tradiciones judías (circuncisión, alimentos). Según Pablo, las relaciones intraeclesiales debían regularse por la fe en la justificación alcanzada por Jesús.

         e) El segundo derecho que reivindicó Pablo para los cristianos no-judíos fue el de su libertad frente a la ley judía. No había que hacer cristianos para convertirlos en judíos, sino que había que hacer cristianos para darles la libertad de Cristo. El cristianismo no podía ser un judaísmo disfrazado, ni un judaísmo reformado. El cristianismo era la práctica de la justicia que va más allá de la ley y de la exclusión. El judaísmo corría el peligro de ser una religión excluyente: quien no practicara la ley, quien no hiciera las obras de la ley, quedaba fuera. ¿Y Jesús? ¿Y la fe en él? ¿Y las obras de justicia de los que no son judíos?

         f) Al entrar en el cristianismo, los no-judíos corrían otra vez el peligro de ser excluidos, de ser cristianos de segunda, si no se sometían a las prácticas judías ahora cristianizadas.

         g) El proemio de la carta ya era un grito contra toda exclusión: Pablo saludaba a los romanos (gentiles excluidos, gente sin derecho), como “los llamados en Jesucristo”, “los amados de Dios” (Ro 1,6-7)

         h) En su análisis, Pablo parte del hecho de la injusticia marginadora y excluyente que domina tanto al mundo no-judío como judío (Ro 2,3).        

         i) Luego pasa a establecer el hecho revolucionario de Jesús: Justifica al que cree en él (lo hace practicar la justicia). Por ser un hecho de fe, incluye ante Dios a todos los excluidos, aunque no tengan práctica de la ley (Ro 4).

         j) Por lo mismo, la fe-justicia se constituye en un hecho de salvación, posible para todos, por la recepción del Bautismo. Dado que este Bautismo se recibe en la muerte y resurrección de Jesús, él es capaz de transformar las estructuras de muerte que dominan en nuestro interior (Ro 5-7), pues nos abre a la entrega a los demás.

         k) Esta fe, esta justicia, esta salvación universal, más allá de toda ley marginadora, son posibles por el Espíritu que nos inhabita y que se nos ha dado como don gratuito (Ro 8).

         l) De toda esta doctrina de la exclusión-inclusión nace una obsesión-pregunta: para que los no-judíos excluidos por el legalismo queden incluidos, ¿hay que excluir a Israel? Incluir a los excluidos, ¿no es excluir al pueblo de la antigua Alianza? Pablo da las explicaciones del caso para probar que Israel no ha sido excluido y que tiene el futuro abierto (Ro 9-11).

         m) Pablo pasa a señalar las consecuencias de ser todos justificados, todos incluidos: la práctica necesaria de la comunión, con sus pro y sus contra (Ro 12-15).

         n) Y termina, en la despedida, con una recomendación: superar las divisiones y escándalos, una alusión al amanuense y una doxología (16,17-27).

         ñ) En resumen: la carta a los romanos va dirigida al corazón de los “excluidos”, razón de ser del trabajo de Pablo y de sus tesis en contra de toda injusticia excluyente del hermano: la del mundo greco-romano y de la ley judía. Esta exclusión es generada, por parte del mundo greco-romano por la práctica de la injusticia (Ro 1,18: “la verdad ha sido aprisionada por la injusticia”), y por parte del mundo judío, por la práctica del legalismo que sacrifica la persona humana. Ambas injusticias han sido destruidas por la práctica de la justicia de Cristo Jesús, a través de su muerte y resurrección. Por la fe en Jesucristo todos pueden entrar a participar de esta clase de justificación que nos hermana en Cristo y que nos saca de la estructura de muerte que generan oficialmente el mundo greco-romano y el mundo judío. La fe en Jesús, al destruir toda la condena, no admite marginar o excluir a nadie, sea no-judío, sea judío. El cristianismo es, por definición, la comunidad de la integración, de la fraternidad.

II. Nivel literario

         1. El lenguaje de la injusticia, lenguaje de la exclusión. Pablo quiere como norma para sus comunidades cristianas sólo una ley: la de la fe en la justificación alcanzada por Jesucristo. Ni el mundo judío, ni el no-judío pueden ser norma cristiana. Parte del hecho histórico de la invasión de la injusticia en el mundo. Este mundo está dominado por a injusticia y los injustos. Todos, tanto judíos como no-judíos, están bajo el pecado (Ro 3-10). Por eso una parte de la humanidad no ama a la otra, sino que la explota y la oprime, la margina y condena y trata de imponerle sus propias condiciones. A semejanza de Jesús, alguien debe dar la cara por esos hermanos oprimidos. Pablo describe esa realidad con una terminología adecuada: injusticia, pecado, ley, muerte, esclavitud, carne, etc. Pongámosle orden a estos conceptos.

         Pablo nos habla de una injusticia (adikia) que rompe la armonía del mundo, que daña el equilibrio (dikh) que debería existir en la creación. Esta armonía se refiere a la relación correcta que debe existir entre el ser humano y Dios y entre los seres humanos entre sí. La relación correcta que establece el cristianismo entre el ser humano y Dios es la de la filiación: todo ser humano es hijo de Dios. La relación correcta cristiana entre los seres humanos es la de fraternidad: todo ser humano es hermano de los demás. El papel de la injusticia es romper esta armonía que el Dios de Jesucristo quiere en la creación, porque es lo único que la humaniza. Si la justicia es la armonía de la creación -por la filiación divina y por la fraternidad universal- la injusticia es la ruptura de esa armonía. Excluir a otros de aquello a lo que tienen derecho es una injusticia, la armonía entre los seres humanos queda rota. Rota la armonía, aparece el desequilibrio, el cual se convierte en generador de violencia, ya que por inercia histórica, todo desequilibrio busca ser nivelado.

         Las mediaciones que le abren la puerta a la injusticia o exclusión son:

         a) La carne, primera mediación de injusticia, por su tendencia atrapadora. Carne (sarx) significa básicamente una de las partes fundamentales del cuerpo. Su uso ordinario es metafórico, en cuanto se contrapone a espíritu (pneuma). Es la realidad humana débil que desea poseer todo aquello que le hace falta o que ella cree conveniente. Este deseo de atrapar, que nace desde dentro del ser humano (desde su carne), lleva al pecado, porque se configura como injusticia: con la acumulación se rompe el equilibrio que debe existir en la creación, el derecho que todos tiene a tener lo necesario para vivir y humanizarse.

         b) La ley, otra mediación de injusticia, por su tendencia exclusivista. Ley (nomo"), ignificaba uso, costumbre, prescripción, enseñanza. Sin embargo, debido al legalismo fanático de la ley se convirtió en un conjunto de prescripciones que terminaron imponiéndose sobre los valores del ser humano. En este sentido fue considerada por Pablo no sólo como un régimen pasajero e ineficaz, sino también como un instrumento de injusticia. En ella se apoyaban quienes excluían a los demás de la salvación.

         c) Como calificativo de esta injusticia o exclusión, aparece el pecado (amartia). Este concepto significa “error” en relación al punto donde hay que llegar, sea en relación a la verdad (tener equivocada la meta), sea en relación a la acción (equivocar el camino que conduciría a la meta). Anda totalmente errado quien practica la injusticia, quien rompe la armonía que Dios quiere y que se concreta en la condenación o exclusión de los demás. Por eso tanto el judaísmo como el Imperio romano están en pecado. El pecado (estar equivocado, andar errado), es por lo tanto el calificativo acertado de la injusticia.

         d) Los efectos de la injusticia o exclusión son a) la esclavitud, negación de la dignidad. Esclavitud (douleia) es usada por Pablo figurativamente, para expresar el espíritu de servidumbre de los que están bajo la ley o para indicar el contrario del espíritu de la filiación. Excluir a otros de la posibilidad de ser hijos de Dios negarles, en nombre de la ley su dignidad, es reducirlos a la peor de las esclavitudes, es cometer la mayor de las injusticias. b) La muerte (qanato") en su significado básico, expresa para Pablo tanto la muerte natural de todo ser humano, como la muerte en cruz de Jesús. Sin embargo, qanato" contiene el significado de destrucción, perdición, miseria, lo opuesto a la vida (zwh) y bendición, la situacion subsiguiente al pecado y a la desobediencia, es rechazo del reino de Dio, la perdición, la separación eterna de Dios. La muerte es la lógica consecuencia de la injusticia, la acción de excluir a otros de la salvación se revierte contra el excluidor el cual, a la hora de la verdad, es quien quedará excluido.

         2. El lenguaje de la justificación, lenguaje de la inclusión. La relaciones de los cristianos (judíos y no-judíos) que viven en un mundo donde reina la injusticia, deben partir de la justificación ofrecida por Jesucristo. Si es un hecho que la injusticia ha invadido el mundo, también lo es que Jesucristo, con su pasión, muerte y resurrección, destruyó el poder de la injusticia justificando a la humanidad (dándole la posibilidad de practicar la justicia). Al destruir la injusticia, destruye también sus instrumentos, que son el pecado y la ley, anula sus efectos que son la muerte y la esclavitud y transforma nuestra carne en realidad de resurrección. Lo que era la vida sin Cristo, queda transformada en vida en Cristo. ¿Cómo expresa la terminología de Pablo esta vida nueva en Cristo que debe regular a la comunidad cristiana?   

         a) La justicia (dikaiosunh) significa lo que refiere a lo justo. La iconografía la representa como figura femenina la representa con una balanza, o con espada y balanza. La balanza pesaba las acciones tanto de los dioses como de los hombres. La balanza es la mejor expresión de lo que está a la raíz del equilibrio social. La balanza social se desequilibra por la división entre clases, por la desigualdad de derechos, por la insolidaridad desniveladora. La espada no deja de referirse a la violencia subyacente en la desigualdad, en la insolidaridad, en la marginación, en la exclusión. La balanza social se equilibra por todo lo contrario: la igualdad, la solidaridad y la fraternidad. Esta acontece cuando todos los seres humanos son considerados e incluidos como hermanos. Esta es la razón por la cual “justicia” puede significar santidad, perdón, amor. A la hora de la verdad, el ser humano queda perdonado o santificado y es amado por Dios, cuando El, por su bondad, lo incluye en su compañía, en calidad de hijo. Fundamentalmente la justicia es un acto gratuito de inclusión: o en la filiación de Dios o en la fraternidad universal de la gran familia humana.

         b) La justificación (dikaiwma) presupone que hay una potencia superior que establece las reglas por las cuales alguien adquiere el derecho de relacionarse con dicho ser superior. En el caso de los seguidores del Dios definido como Padre universal, se trata de reglas de fraternidad impuestas por el mismo Dios Padre. Por eso la justificación es el acto por el cual el ser humano es declarado justo o amado por Dios, su padre, y por los seres humanos, sus hermanos. En cambio, si alguien es seguidor de un sistema egoísta, es este sistema el que el impone las reglas por las cuales él puede ser considerado fiel seguidor de dicho sistema que luego viene a convertirse como su dios supremo. En este modelo de sociedad, la inclusión en el mismo se gana haciendo totalmente lo contrario: excluyendo a los demás, a los que no tienen poder o la clase social establecida por la potencia que lo gobierna. Para Jesucristo, este modo de ser -contrario al de su Padre y al suyo- no es justicia, sino todo lo contrario: injusticia, pecado y muerte.

         c) Justificar (dikaiwo) es posibilitar a otro para que practique lo correcto, lo establecido. En la Biblia este acto siempre depende de Dios. El ser humano no lo alcanza por sí mismo. Dios le da a cada uno la gracia de ser su hijo, de ser incluido en su amor de padre. El amor de padre significa para el ser humano tener el derecho a humanizarse y adquirir la capacidad de salvarse. Nadie debe excluir a otro de ninguna de estas dos vertientes de amor. En el tiempo de Pablo, Roma con sus sistema imperial, conquistador y esclavista, excluía a millones del derecho a humanizarse. Los judíos por su parte, con su sistema religioso legalista, excluían al no-judío de la posibilidad de salvarse. Ambos eran excluyentes. Dios Padre, al justificar al ser humano por la muerte y resurrección de Jesucristo, incluía a todos los seres humanos en el derecho a la humanización y a la salvación.

          3. El lenguaje de las mediaciones de la justicia-inclusión, lenguaje de fraternidad.

         a) La vocación es una llamada a ser incluido en los privilegios de la salvación. Así lo afirma Pablo (Ro 11,29). Vocación (klhsi") significa llamar a alguien para que venga, es decir, introducir, incluir a alguien en la propia vida. No se trata de un seguimiento borreguil, sino de un compartir hasta legar a la intimidad del alma. Este llamado, esta vocación, este acto de incluir a otro en la propia vida, es un acto universal de Dios, que incluye a judíos y no-judíos. Nadie debe sentirse excluido ni debe excluir a otros de la vocación de compartir la intimidad de Dios Padre y de sus hijos.

         b) La fe se dice pisti" y viene del verbo peiqw, que significa adquirir convicción en relación a lo que otro pide que se haga. Por lo mismo, desde la etimología griega, fe es la convicción de hacer lo que establece alguien a quien se le considera superior. Metafóricamente esto significa apoyar las propias decisiones en la voluntad de otro, entregarse con amor y en totalidad a otro cuyas decisiones son consideradas como las mejores. El aceptar como propia norma las normas que establece Dios capacita para hacer lo correcto, para practicar justicia. Siendo Dios el orientador, no hay lugar a equivocación. Por eso la fe es un don que capacita para obrar el bien. Cuando Dios otorga este don y el ser humano lo recibe, queda abierta la puerta para el diálogo más íntimo que pueda darse, ya que es adoptar la propia voluntad a la voluntad de otro. La fe conduce a la intimidad con Dios, a compartir su vida, ya que obedeciendo a sus propuestas se comparte el mismo pensar y querer de Dios. La fe tiene el poder de dar el privilegio de incluir al ser humano en la misma vida de Dios, compartir lo que Dios quiere es entrar en su misma vida. El don de la fe por la pasión y la muerte de Jesucristo, es algo ofrecido a todos: judíos y no-judíos.

         c) Bautismo se puede decir en griego de tres maneras: baptisis (la desinencia, is expresa el acto de quien bautiza), baptismos (la desinencia os expresa el hecho del bautismo) y baptisma (la desinencia, ma expresa el resultado del hecho de ser bautizado. El NT usa sólo baptismos y baptisma. Este último término viene a ser un término técnico, exclusivo del NT. Ser bautizado en el nombre o en la persona de alguien, o recibir el bauismo de alguien significa que el bautizado se identifica con el proyecto de quien lo bautiza o con el proyecto de la persona en cuyo nombre lo bautizan. Es decir, el bautismo, como don espiritual y sacramental, le da acceso al bautizado (lo incluye) en el proyecto de aquel en cuyo nombre es bautizado. Por eso el bautismo es otro símbolo del acceso que un cristiano obtiene al proyecto de vida de Dios. Esa inclusión en el proyecto de Dios Padre, de su Espíritu y de su Hijo Jesucristo (en el nombre de la Trinidad es bautizado todo cristiano) es el resultado del hecho del bautismo.

         4. El lenguaje de una comunidad sin “condena”, sin excluidos

         a) Una comunidad que tenga la dinámica de un cuerpo. El AT pese al esfuerzo contrario de algunos escritores o círculos de pensamiento, terminó imponiendo oficialmente el concepto de nación como estructura de su teología social. Por eso estuvo siempre pendiente de monarquías, dinastías y reyes, haciéndole creer al pueblo que este camino era la voluntad de Yahveh. El NT, aunque por razones obvias haga referencia al concepto de nación, prácticamente cambia este concepto por el de comunidad, asamblea, familia de Dios, cuerpo místico de Cristo... Esta nueva referencia, permite cambiar totalmente de visión. Ya no se llega a pensar en una sociedad cristiana presidida por un rey, sino por una comunidad, en una asamblea de hermanos que se acepten en la igualdad, valoren su diversidad y se ayuden en la solidaridad, a manera de un cuerpo. Pablo llega a unir casi todos estos conceptos en un solo texto (Ro 16,1-2): habla de hermana, servidora, de comunidad, y dice que debe ser recibida y ser asistida, ya que ella ha hecho lo mismo. En un texto como éste se puede palpar la dinámica de un cuerpo, que incluye la diversidad de miembros, de dones, de servicios, pues en esto está su riqueza. Aquí se trata de una mujer, de una extraña o pagana, de una romana que debe ser “incluida” con todos los derechos en la comunidad o cuerpo místico de Cristo.

         b) Comunidad se dice en griego ekklhsia, se denomina al grupo de personas llamadas o convocadas, y por eso reunidas. El uso popular de ekklhsia trae la imagen de un cuerpo de ciudadanos libres, convocados por un heraldo. Este significado se adaptaba perfectamente a la mentalidad cristiana primitiva, consciente de la libertad que le otorgaba el Evangelio y convocada por Jesucristo, el mejor Heraldo de Dios Padre por ser su Hijo. En general, la comunidad judía era designada con el nombre de sunagogh, a diferencia de la comunidad cristiana, cuyo nombre era ekklhsia. Esta ekklhsia, además, podría estar animada por mujeres, tal como lo indican los saludos finales de Pablo (cf. Ro 16,1).

         c) La comunidad está ordinariamente animada por la comunión entre sus miembros. La palabra usada para esto, en griego del NT es koinonia que significa comunión, participación, coparticipación, confraternidad, etc. No se trata sólo de estar reunidos, sino de tener una razón para estar reunidos y fomentar esos lazos de unión. Todo esto es lo que indica koinonia.

         d) Una comunidad de esta clase le confiere a sus miembros una categoría especial, la de “amados de Dios” (1,7) o “santos” (1,7). Santo se dice en griego agio~, que significa fundamentalmente separado, en cuanto pertenece a la esfera de Dios; de ahí que también signifique santificado, consagrado, santo, puro, etc. Puede tener una aplicación ceremonial o litúrgica (santo en cuanto destinado a un uso sagrado), una aplicación legal (santo en cuanto fiel a la práctica de la ley), una aplicación tológica (santo en cuanto perfecto a los ojos de Dios), una aplicación moral (santo en cuanto virtuoso, sin mancha en su corazón y en su vida) y una aplicación social (santo en cuanto digno de reverencia). Llamar a otro “santo” es incluirlo en la esfera de Dios.

III. Nivel teológico

         1. La vocación de Pablo: al servicio de los excluidos

         “A todos ustedes, los amados de Dios que están en Roma, santos por vocación”... (1,7). Pablo ha venido trabajando por incluir a los gentiles en la iglesia con plenos derechos. De aquí el saludo que les da, el cual es una síntesis de todo su pensamiento: son los amados de Dios, son santos por vocación. Esto significa que son objeto directo del amor de Dios, prescindiendo de toda mediación de la ley. Son amados y santos, sencillamente por la misericordia que Dios les demuestra. Su fortaleza no está en la ley, está en el mismo Dios que los acoge e incluye en la salvación. Los que, según la ley, no eran amados por Dios, ahora lo son. Los que eran impuros según la ley, ahora son santos, la misma expresión de pureza. Las cosas han cambiado. Es toda una revolución la que nace del cristianismo. Las relaciones entre los hombres y con Dios han sido totalmente cambiadas.

         “Me debo a los griegos y a los bárbaros; a los sabios y a los ignorantes; de ahí mis ansias por llevarles el Evangelio también a ustedes, habitantes de Roma” (1,14).Pablo se siente orgulloso por su vocación de evangelizar a los no-judíos. No escatima epítetos en su favor: da gracias por ellos, a laba su fe, se acuerda de ellos constantemente, ora por ellos, quiere conocerlos, quiere comunicarles sus propios carismas, anhela compartir la mutua fe, se lamenta de los fallidos intentos anteriores por conocerlos (vv.8-13). Es decir, Pablo no renunció a la vocación que creyó recibir de parte de Dios. Tampoco llevó como carga esta vocación, ni se acomplejó por tocarle evangelizar a extranjeros y a bárbaros.

         2. Urge un principio no excluyente que regule las relaciones de todos.

         “El Evangelio es fuerza de Dios para salvación (dinami~ tou qeou ei~ swthrian) de todo el que cree: del judío...y del no-judío” (1,16). Tanto el mundo no-judío como el judío, por estar dominados por la injusticia (que por definición es excluyente) no pueden extraer de su propia cultura la norma de las relaciones comunitarias. Esta norma se encuentra en Jesucristo, en cuanto con su justificación por la fe establece un principio que incluye a todos. De esta manera la justificación por la fe revoluciona la historia: el mundo excluyente de la injusticia se confronta con la justicia alcanzada por Cristo, la cual es fuerza incluyente, ya que se extiende a todos y a todos les da el mismo derecho de ser hijos de Dios, todos iguales en dignidad. El mundo en que se mueve el ser humano, según Pablo, es un mundo al revés. En vez de reflejar justicia, refleja injusticia y en este caldo de cultivo desarrolla a las personas. Esto hay que aplicarlo universalmente, tanto en el mundo judío como en el no-judío.

         Pablo plantea como punto de partida la situación de injusticia que invade a todos los estamentos de la sociedad. La sociedad para Pablo está representada en estas dos grandes estructuras: el mundo romano y el mundo judío. Ambos están dominados por la injusticia.

         a) La injusticia excluyente de los no-judíos (1,18-2,8): “La cólera de Dios se revela contra los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia”...(1,18). Pablo establece que el mundo no-judío no puede ser la norma de las relaciones, puesto que está sumergido en la injusticia. El dios o los dioses que regulan sus principios son dioses que están en favor del poder. A pesar de la revelación recibida acerca de Dios, los no judíos pervirtieron la idea de Dios y no supieron comprender su verdadera esencia. Por eso no era extraño que falsearan la realidad de Dios haciendo del mismo todos los ídolos posibles, según los intereses de los que querían manipular a Dios. Por eso Pablo ve en el mundo oficial no-judío lleno de “injusticia, codicia, maldad, envidia, homicidio, contienda, engaño, malignidad...un mundo lleno de gente desleal y despiadada”...(1,28-32).

         b) La injusticia excluyente de los judíos (2,9-29): “No tienes excusa...tú que juzgas, pues juzgando a otros a ti mismo te condenas, ya que obras esas mismas cosas que tú juzgas”...(2,1). Cuando se realiza un juicio contra los demás, si este juicio es negativo, termina siendo exclusivo. Y cuando se le hace juicio a otros, pero el que juzga practica eso mismo que condena, el juicio es además excluyente, es injusto y maligno. Esta es la situación que Pablo trata de describir y por la cual condena a los judíos.

         c) La injusticia excluyente de todos (3,1-20): “Tanto judíos como griegos están todos bajo el pecado”... (3,9). A este texto Pablo añade una cita de la Sagrada Escritura, con la cual trata de probar su tesis. La cita habla de gente que “urden engaños, rebosan amargura, derraman sangre, arruinan y vuelven miserables a otros” (vv.13-18). Pablo, al constatar la realidad de las estructuras sociales, tanto judías como romanas, al comprobar tanta injusticia que margina a otros, concluye varias veces que el mundo entero es reo ante Dios (3,10-12.20).

         3. Ese principio es la justificación por la fe (3,21-4,25)

          Pablo coloca ahora en paralelismo antitético la respuesta adecuada a la injusticia que invade al mundo. Esta, por ser una fuerza excluyente, no puede ser la norma de las relaciones. La propuesta de Pablo es la justificación por la fe la cual está a disposición de todos, sin exclusión de nadie. Nadie debe ni puede ser excluido, si se pone una base superior a la de la autosuficiencia humana. Todos necesitamos ser justificados por Cristo. Si todos lo aceptamos por la fe, todos quedamos en igualdad de circunstancias.

         a) La justificación por la fe, algo posible para todos (3,21-30): “La justicia de Dios se ha manifestado...en favor de todos los que creen”... (3,21-22). Aunque toda la humanidad sea pecadora, no queda dominada por el pecado, mientras tenga fe en Jesucristo. Por eso aparece en el mundo una nueva ley, superior a toda ley: “la ley de la fe” (v.27). A partir de Cristo, la fe es el único medio para quitar la desigualdad existente entre judíos y no judíos. Esta desigualdad ha sido creada por la ley, ya que ésta lleva a la creencia de que todo judío alcanza la justificación simplemente por la práctica de las obras legales.

         b) La justificación de Abraham, fruto de la fe que incluía a todos (3,31-4,12): “Abraham, nuestro padre según la carne...le creyó a Dios y le fue reputado como justicia”...(4,1.3). Abraham, el padre de los hebreos, no fue justificado por la circuncisión o la practica de la ley, sino porque prestó fe a la palabra de Dios (Gn 15,6). La fe de Abraham, anterior a toda circuncisión y a toda ley, es la que lo hace no sólo padre de los judíos, sin también de todos los no-judíos. Este tipo de paternidad en la fe, que se alcanza sólo por la misericordia de Dios, no da ocasión para vanagloriarse de nada. La fe se revela aquí como una fuerza de un alcance social inmenso: ella borra barreras y elimina toda división entre los hijos de Dios. Por eso la fe sigue siendo un elemento indispensable para la paz en el mundo.

         c) La justificación por la fe de los no-judíos los incluye en las promesas de Dios (4,13-25): “Depende de la fe...que la promesa quede asegurada para toda la posteridad, no tan sólo para los de la ley! (4,16). La fe es para Pablo algo que trasciende los círculos cerrados de las culturas. Cuando una cultura se siente superior a las otras, cierra en torno a sí el círculo de la comunicación y excluye a las culturas diferentes. La fe sigue la lógica contraria: abre caminos nuevos de comunicación y sólo quien está dispuesto a superar su propio círculo recibe el premio de incorporar a otros a su propia vida y de incorporarse a sí mismo en la vida de otros. Por eso los que tienen la misma fe de Abraham quedan incorporados a su vida en calidad de hijos, y el mismo Abraham queda incorporado a la vida de los otros en calidad de padre. No puede haber dinámica transcultural más bella, más fructífera y más generadora de paz que esta dinámica de la fe.

         4. Principios de vida, no de pecado (5,1-7,23)

         “Si cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados por la muerte de su Hijo, ¡con cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvos por su vida” (5,10). El cristiano debe darse cuenta que entre su vida anterior y su vida actual hay un abismo. Los principios que regulaban su anterior vida de pecado eran principios de enemistad con Dios y con los hermanos. En cambio, los principios que regulan su vida actual de cristiano son principios de vida. La vida se expresa cristianamente bajo los signos del bautismo y del Espíritu. Dejarse regular por el bautismo es dejarse regular por la entrega de la propia vida a los demás, ya que el bautismo se realiza en la pasión y muerte de Jesús. Y dejarse regular por el Espíritu es transformar nuestras tendencias egoístas de poder en fuerza de entrega hasta de la propia vida por la causa del Evangelio.

         “Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con Dios” (5,1). La paz, en Pablo (eirene, shalom), es un término sacramental. Al shalom de Dios sólo se llegar por la incorporación del ser humano a la vida de Dios. Todo cristiano, judío o no-judío, venía de la misma realidad de pecado y poseía la misma realidad de justificación gratuita que le había concedido Dios por medio de Jesucristo. Dios justificaba dándole el perdón y capacitándolo para que perdonara. Reconciliarse con el hermano era entrar en el shalom de Dios. Y para que existiera ese shalom, esa paz de Dios, nadie tenía por qué sentirse superior a otro, ni imponerle sus propias leyes. La superioridad no debía ser la norma sino la fraternidad. Y a ésta se entraba por la reconciliación: todos eran pecadores y todos habían sido reconciliados gratuitamente por Cristo: Si no era la ley la que reconciliaba a los cristianos con Dios, no podía ser la ley la reguladora de las relaciones. Pero además de la reconciliación, también hacen parte de la vida sacramental la vida bautismal y toda lucha por desalojar el egoísmo interior y darle posesión más plena a Dios.

         a) La reconciliación, efecto de la justificación, destruye el pecado-muerte (5,2-21): “Nos gloriamos en Dios por nuestro Señor Jesucristo por quien hemos obtenido ahora la reconciliación” (5,11). Un primer efecto de la justificación es la reconciliacion. Sin reconciliación no puede haber verdadera vida intraeclesial. Para Pablo no hay duda de que la injusticia se puede reproducir al interior del cristianismo. Y esto sucede cuando no hay reconciliación, cuando las relaciones no son relaciones de hermanos sino de gente que se siente superior y que impone su superioridad. El peligro para el cristianismo era el de que la cultura judía impusiera su ritualismo como norma y volviera a quedar sacrificado el hombre bajo la ley, cosa que ya Jesús había rechazado. Dejar al hombre bajo la ley era sacrificarlo, era hacer que la muerte reinara y que el pecado se impusiera. Sobre esta realidad de muerte y de pecado, lo único que quedaba era la práctica de la justicia. Y ésta exigía como primer efecto, la reconciliacion. La justificación se palpa en la reconciliación. Porque justificación es recibir de parte de Dios la capacidad para practicar la justicia, para practicar el perdón.

         b) El bautismo, otro efecto de la justificación y destructor de la muerte según la carne (6,1-7,6): “Fuimos con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que al igual que Cristo...nosotros vivamos una vida nueva”... (6,4). Ser bautizado o bautizarse no es otra cosa, según Pablo, que aceptar reproducir en la propia vida el sufrimiento y la muerte de Jesús para que otros hermanos logren vida. Regular las relaciones intraeclesiales a partir del bautismo significa poner como norma la propia entrega y no la ley. La mutua entrega es lo que anula los efectos de la muerte que produce nuestra propia ambición. Por eso el bautismo, al fomentar la entrega por el otro, anula los efectos de muerte que nuestro egoismo, nuestra carne, suele causar en el hermano.

         c) La permanente lucha interior, elemento de conversión y revisión (7,7-23): “Advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razón y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros” (7,23). El hecho de ser cristiano no destruye la naturaleza humana. Esta tendrá siempre la inclinación de seguir sus tendencias y de imponer como norma intraeclesial los propios intereses. Hay que luchar permanentemente contra esta tendencia, propia de nuestra condición terrena. Los intereses de grupo llevan a imponerle a otros las propias normas que no siempre están de acuerdo con la justicia evangélica. Tanto el romano como el judío podían imponer los principios que en ese momento estaban primando en su propia cultura (dominio por conquista o dominio por la ley, libertinaje o legalismo, respectivamente). Sin embargo los propios intereses o concupiscencias no eran el camino adecuado para formar una ekklhsia. Sólo la permanente lucha por no ser superior al otro, por domar las tendencias innatas de dominio sobre los demás, hará posible una comunidad cristiana ideal.

         5. El Espíritu construye la Iglesia (8,1-30)

         “Seguimos una conducta no según la carne, sino según el Espíritu”... (8,4b). La norma de un cristiano no es la carne, sino el Espíritu. No estamos solos en esta lucha contra las propias tendencias acaparadoras de poder y dominadoras de los otros. Hay que volver al punto de partida de la creación, cuando el ser humano aparece como la resultante del elemento terrenal (adamah) y de la presencia interior de un espíritu vital (nishmat hayyim) (Gn 2,7; 6,3 habla de rúah en vez de nishmat hayyim). Mientras el papel de la adamah es abrirnos hacia todo lo terrenal que nuestro cuerpo necesita para alimentarse, vivir en la seguridad y reproducirse, el papel del Espíritu es abrirnos hacia los valores que nos humanizarán. Mientras el primero nos acerca a los elementos naturales de la creación, el segundo nos acerca a los elementos espirituales; mientras el primero necesita materia y se guía por la misma, el segundo necesita al Espíritu de Dios y se deja orientar por el mismo; y mientras lo terrenal es el soporte de lo espiritual, lo espiritual es el animador de lo terrenal; y mientras lo terrenal es el campo donde se revela el trabajo del espíritu, el espíritu es el campo donde lo terrenal deja su marca de humanización. Pablo conoce todo esto. Por eso su norma para los cristianos no puede ser la de lo terrenal, la de la carne, la del poder de dominio, sino la del Espíritu, ciertamente contraria a la superioridad de la ley.

         “Ninguna condena (exclusión) pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús. Porque la ley del Espíritu...liberó de la ley del pecado y de la muerte”...(8,1-2). La lucha intraeclesial en el tiempo de Pablo era fuerte. Insistamos en ella: se trataba de resolver para siempre el problema que abriría o cerraría las puertas de la Iglesia a las culturas no judías, era un problema de vida o muerte. Si el judaísmo imponía la ley del AT como norma, el proyecto de Jesús -antilegalista- quedaba anulado. La tendencia de la ley judia era condenar lo no-judío y constituirse a sí misma como la norma de salvación, excluyendo y condenando a las otras culturas como no-correcto. El impedir que la ley judía tomara el puesto de norma de vida para los cristianos era darle a las nuevas culturas que tocaban a las puertas del cristianismo una entrada libre y franca, con plenos derechos y, sobre todo, con pleno respeto, sin excluir ni condenar a nadie como menos capaz de ser objeto del amor, de la reconciliación y de la misericordia de Dios.

         a) En su lucha interior, el cristiano cuenta con la ayuda del Espíritu (8,1-11): “Y si el Espíritu de Aquél que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquél que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por el Espíritu que habita en vosotros”... (8,11). Pablo sabía lo difícil que era que las personas y grupos de culturas diferentes llegaran a convivir juntos de una manera fraternal, igualitaria, solidaria. También era testigo de la tendencia judía a poner su ley como norma, no tanto por mala voluntad, sino por el convencimiento interno (cultural) de sus principios de pureza e impureza. Faltar a uno de estos principios llevaba al judío a sentirse alejado de Dios. De aquí la tortura que significaba para un judío tener que compartir la vida, la oración, la mesa con alguien a quien su cultura lo señalara como “impuro”. Lo más natural para el judío era que su cultura, de la cual había nacido el cristianismo, liderara las relaciones intracomunitarias. Se trataba, pues, de una lucha interior fuerte, frente a la cultura propia y las culturas extrañas. ¿Era posible que cada cultura renunciara a ser la norma suprema del grupo y aceptar sólo a Cristo como norma de las relaciones? Esto que parece imposible a simple vista, para Pablo era posible, ya que el cristiano tenía a su disposición la presencia del Espíritu de Dios. Y esta lucha interior del cristiano podía contar con la ayuda Espíritu.

         b) En el bautismo el cristiano cuenta con el testimonio del Espíritu a su favor (8,12-21): “El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios”...(8,16). Aquí hay que tener en cuenta la escena del bautismo de Jesús que nos cuentan los tres Evangelios Sinópticos (Mc 1,9-11 y par.). Lo tres coinciden en presentar la razón del bautismo de Jesús como la escucha de un testimonio del Padre sobre Él: “Este es mi Hijo amado en quien me complazco”. La razón que pone Pablo para el bautismo cristiano no es diferente, sino que explica lo que significa ser “Hijo del Padre”: hacer su voluntad, la cual no es otra cosa que entregar la propia vida como Jesús, asumiendo su pasión y su muerte. Pablo siente y expresa que éste es precisamente el papel del Espíritu en nuestro interior: dar testimonio de que somos hijos de Dios, ya que el Espíritu nos da la fuerza para vivir esa realidad que no es otra que llegar a entregar la propia vida, a semejanza de Jesús, el Hermano Mayor (6,3-4).

         c) En su lucha interior el cristiano cuenta con la fuerza reconciliadora del Espíritu (8,22-39): “No sólo la creación; también nosotros que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo”...(8,23). “Rescate” se dice en griego apolútrosis. Por lo mismo “rescatar” es lo mismo que “liberar”, “redimir”, acción por la cual las deudas de alguien son perdonadas. Cuando alguien es cautivo del pecado y se le rescata del mismo, se realiza en él la redención, es decir queda liberado, perdonado de deudas, reconciliado. Todo ser humano que sea sincero se reconoce pecador, esclavizado por sus concupiscencias, cautivo de su gran tendencia a dominar y poseer. Estas tendencias que parten de nuestro ser, de nuestra carne, se aferran a la misma, la cual queda como atrapada, sin poder encontrar liberación por sí misma. El Espíritu viene entonces en nuestra ayuda. Y lo que creíamos imposible, lo alcanzamos por su fuerza: podemos quedar liberados. Por eso, para Pablo, el cristiano podía convivir con otros que no fueran de su cultura, y lo podía hacer sin necesidad de recurrir a la imposición de sus principios culturales sobre los otros. Es decir, por el Espíritu era posible convivir sin dominar a otros con la propia concupiscencia.

         6. La misericordia de Dios frente a judíos y no judíos (9,1-11,35)

         “Siento una gran tristeza y un dolor incesante en el corazón. Pues desearía ser yo mismo anatema, separado de Cristo... por mis hermanos los israelitas (que ahora son anatema)” (9,2-3). La misericordia, la compasión siempre parten del dolor que causa en el alma de alguien la circunstancia negativa que otro padece. Pablo aquí siente un dolor muy grande por sus hermanos los judíos, oficialmente separados de Cristo. Pareciera que todas sus tesis de convivencia se vinieran abajo. ¿Cómo era posible hablar de principios universalistas si, para vivirlos, todo un pueblo quedaba marginado de la salvación que ofrecía Jesucristo?

         “(israelitas) objeto de cólera preparados para la perdición... (no-israelitas) objetos de misericordia preparados para gloria”... (9,22-23). Pablo, al hablar del endurecimiento de Israel frente a Jesucristo, plantea un problema en torno al cual nuestro pueblo es muy sensible, Hay frases, como la anterior, que hablan como si Dios fuera el que predestinara al ser humano para salvarlo o condenarlo arbitrariamente. Por ejemplo: “la elección divina...depende no de las obras sino del que llama (Dios)” (9,11-12); (Dios) usa de misericordia con quien quiere, y endurece Dios a quien quiere” (9,18). Pareciera que Dios es el que establece quién se salva y quién se condena o, como decíamos antes, Dios es el que predestina, al margen de la libertad del ser humano.

         a) La misericordia de Dios sigue en pie, aunque parte de los interesados falle” (9,3-13): “No es que haya fallado la palabra de Dios”... (9,6). Si Dios no ha fallado, quienes han fallado son los judíos. La prueba de esto está en que los judíos se siguen creyendo “legítimos hijos”, cuando hay otros que les han arrebatado ese derecho, ya que no por ser descendiente de Abraham se es hijo suyo” (v.7). El legítimo descendiente de Abraham no es el que nace de la carne (v.8), sino el que tiene una conducta semejante a la de él: el que cree en la palabra de Dios y vive de ella y por ella (v.9). Gran parte de los judíos perdieron ese derecho por no creer en la palabra encarnada de Dios, Jesucristo, En cambio un “resto” de los judíos ha creído en la Palabra: son los judeo-cristianos. En este resto -los verdaderos hijos- se mantiene la promesa de Dios, se hace palpable su misericordia. Pablo añade otro argumento, sacado de la vida de Esaú y de Jacob. El hermano menor (Jacob), el que no tenía derecho a la primogenitura, fue preferido sobre su hermano mayor (Esaú). Y así como Dios inaugura con Jacob una historia nueva, así mismo ha inaugurado una historia también nueva con el Israel fiel, los judeo-cristianos, quienes han creído en Cristo, el Hijo de Dios por definición. Es decir, Dios ha sabido abrir una nueva historia con “restos”: con judeocristianos que por creer en Jesús se marginan de la ley, y con los no-judeo-cristianos, oficialmente rechazados por el judaísmo como “paganos”. Son los caminos misteriosos de Dios que siguen surcando la historia.

         b) La misericordia, regalo libre y universal de Dios (9,14-29). Pablo maneja el tema de la misericordia de Dios y de la libertad humana con el esquema primitivo del AT: es conciente de que en la historia, las cosas dependen de la voluntad de hombre, pero también es consciente de que en la historia actúa la voluntad soberana de Dios. Y el conflicto entre voluntad humana y voluntad divina en la historia, lo resuelve a modo profético: dándole a Dios la primacía y viendo el resultado global de las acciones humanas: Dios ilumina o ciega. Dios bendice o maldice, aunque sea el mismo ser humano quien con sus acciones se ciegue o busque la luz, merezca maldición o bendición. Dígase lo mismo cuantas veces Pablo hable del “endurecimiento judío”, como si fuera el mismo Dios quien lo endureciera: el resultado de la vida, lo que el mismo hombre siembra en la historia, se le asigna a Dios, a fin de que sea su soberanía la que castigue o premie al ser humano. Por eso no nos extrañe que Pablo por un lado le dé la iniciativa al pueblo judío diciendo que “buscando la justicia no en la fe sino en las obras, tropezó contra la piedra de tropiezo” (v.32) y en seguida añade que fue Dios quien le puso esa piedra de tropiezo (v.33). Como a todo buen israelita a Pablo le cuesta mucho zafarse del convencimiento de la iniciativa de Dios en la historia. Finalmente, no nos cansaremos de repetirlo: desde el AT (Ez 33,19) a Dios le place mucho darle el puesto de primacía al que no tiene derecho a ello. Así no hay lugar a la vanagloria de parte del ser humano y, sobre todo, queda clara la libertad de su gracia. A Dios nadie lo compra a base de obras. Y en esta tentación había caído el judaísmo con la práctica de la ley.

         c) No perder la esperanza en el Israel hstórico (9,30-10,21): “El anhelo de mi corazón y mi oración a Dios en favor de ellos es que se salven” (10,1). Pablo vuelve incansablemente con el tema de la misericordia. Y tiene razón, porque la misericordia es el alma del cristianismo. Un primer papel de la misericordia es el conceder perdón. Y, obtenido el perdón, se llega a la unidad o se la recupera. Querer la unidad sin la misericordia es imposible. Pero la misericordia también hace otro papel: no sólo perdona la ofensa sino que acerca al dolor del otro, a lo que le causa marginación, a lo que lo hace diferente y, por lo mismo, muchas veces lo margina. En la sociedad humana ocurre que, debido a la diferencia cultura, la cultura ajena es mirada muchas veces como algo inferior y, por lo mismo, rechazable o condenable. Sólo la misericordia -de la cual hace parte la comprensión- acerca los campos. Pablo sabe que Israel no tiene disculpas. Pablo no defiende a Israel tapando su pecado. Pablo lo defiende haciendo apelo a la misericordia. En cuanto condena a Israel, rechaza su tendencia a excluir a otras culturas. Pero en cuanto tiene misericordia de Israel, lleva a otras culturas a que comprendan el papel que Israel ha desempeñado en la historia que es directa o indirectamente, de salvación. Para poder vivir comunitariamente con dignidad no hay otro camino que tener la sinceridad de la verdad y la comprensión de la misericordia. De esta manera, quien hoy no es hermanos nuestro en plenitud, podría serlo en algún momento de la historia.

         7. Pero, ¿qué actitud debe tomar el no-judío frente a la misericordia de Dios en favor de los judíos?

         a) Hay que estar siempre de parte de la misericordia (11,1-15): “Y pregunto yo: ¿Es que han tropezado para quedar caídos? ¡De ningún modo!... (11,11). En esta perícopa que comentamos (11,1-15) Pablo habla de misericordia, sin citar la palabra. Y habla precisamente de aquello que es lo fundamental en la misericordia bíblica: el ejemplo del mismo Dios. Será Dios quien le abra el camino del perdón a Israel. Israel no debe ser condenado a priori, por su conducta. La historia tiene muchos caminos, y a lo largo de ella nos esperan muchas sorpresas. Pablo, al abrirnos el ejemplo de un Dios misericordioso, también nos abre el camino de la historia y de sus sorpresas. Aceptar y practicar la misericordia como norma de vida, permite esperar una historia que no sea sólo amargura, violencia y muerte. La intransigencia en condenar a los demás no prepara nunca para la paz. Vivir condenando -así se haga en nombre de Cristo- sólo le abre camino a la intransigencia y a la pérdida de valores en la Iglesia. Querer que un grupo sea condenado o aniquilado es destruir parte de los dones que Dios ha dado al mundo para enriquecerlo.

         b) Por su parte los no-judíos, también ellos objeto de misericordia, no deben engreírse (11,16-24): “No te engrías, más bien teme”... (11,20). Pablo teme que el grupo cristiano llegue a caer en la misma tentación judía: volverse elitista, creerse el elegido, encerrarse en sí mismo despreciar a los demás y cerrarle la puerta a otros, quitándole posibilidades al sano pluralismo. Pablo ha defendido, frente a los judíos, la existencia del grupo cristiano precisamente como alternativo al elitismo judío. Y no quiere de ninguna manera que el grupo cristiano caiga en la fácil y estúpida contradicción de olvidar que ha sido objeto de misericordia y negarle la misma misericordia a otros. Si el cristianismo es fruto de la misericordia  toda su actividad debería estar siempre en esta línea: hacer que la misericordia de Dios abarque el mayor número posible de hermanos. Enriquecerse con la pluralidad de los otros grupos y no envejecer en la propia cerrazón debería ser la tarea continua de todo grupo cristiano. Una de las mayores amenazas actuales de nuestro cristianismo es precisamente ésta: si Dios no perdonó su engreimiento a las ramas naturales (al judaísmo que fue cortado), tampoco perdonaría el engreimiento de ramas que saben que han sido injertadas, que su vida es un acto de misericordia (vv.20-22).

         c) La misericordia se cumplirá “a su tiempo” en favor de Israel (11,25-32): “Así tambien ellos (Israel) al presente se han rebelado con ocasión de la misericordia torgada a ustedes, a fin de que también ellos consigan ahora misericordia”...(11,31). Pablo, siguiendo lo que le dicta su corazón y sus convicciones, cree que Israel se convertirá. El argumento es que “los dones y la vocación de Dios son irrevocables” (v.29). Pero, cuándo estará disponible la libertad humana para hacer efectiva la voluntad salvífica que Dios tiene sobre el hombre? Este problema lo resuelve la misericordia. Pablo utiliza en el versículo citado el verbo elew, que significa mostrar misericordia o compasión, o proporcionar ayuda en caso de pecado, en vez de proporcionar “endurecimiento”. La misericordia bíblica no es sólo un sentimiento, sino principalmente una acción concreta que lleva a solucionar la causa que me llena de sentimiento o de dolor frente a mi hermano. Por eso la misericordia viene a ser la compasión en acción: el mostrar alguna acción concreta para solucionar el dolor o el pecado, causa del dolor. Nunca podrá la misericordia abandonar al otro en su pecado, o endurecerlo para que no se convierta. Esto nos lleva a saber entender el “endurecimiento” del que habla Pablo, no como una acción directa de Dios, sino como el resultado de una acción libre del ser humano, la cual es interpretada como acción directa de Dios, con base en el género literario profético que toma el resultado de la libertad humana como acción directa de Dios. Por eso no nos extrañe que Pablo le diga a los no-judíos que “en otro tiempo ellos fueron rebeldes” (11,30) y que enseguida les diga que “Dios los encerró en la rebeldía” (11,32) dando la impresión de que el unico que actúa en la historia es Dios. Pablo habla muchas veces del endurecimiento del publo judío, pero distingue bien: el endurecimiento puede ser una acción pasajera que depende de coordenadas humano-divinas ente libertad y gracia; la misericordia es una cualidad eterna de Dios que depende de su misma esencia. Pablo quiere sacar a los cristianos del endurecimiento como norma permanente, para introducirlo en la misericordia que debe ser actitud permanente en el cristiano, como lo es en Dios. Si la historia se definiera por el endurecimiento, negaría la fraternidad. Hay que definirla por la misericordia a fin de que sea ella el campo del encuentro de Dios con el ser humano y de los seres humanos entre sí.

         8. La unidad del cuerpo cristiano

         “Los unos somos miembros de los otros”... (12,5). En esta parte práctica de la carta a los romanos, Pablo les quiere indicar la forma concreta en que han de vivir las relaciones entre cristianos. Ya lo hemos dicho una y otra vez: el gran problema de las comunidades cristianas primitivas era su doble origen. Había cristianos que venían del judaísmo y había cristianos que provenían del mundo greco-romano. La tendencia obvia era que el judaísmo impusiera su modo de ser sobre el resto. ¿No habían sido acaso los elegidos? Pablo reaccionó una y otra vez contra esta tendencia pues la consideraba como una traición a Jesús y como una entrega al legalismo judío, cuyos frutos negativos eran palpables frente a la muerte del Señor. Por eso la única regla posible frente a la diversidad cultural de los miembros de la iglesia era poner a Jesús como centro. Jesucristo, el Señor, había justificado a todos con su muerte y resurrección. Por tanto en él había que poner la razón de la unidad en las relaciones y no en la ley judía. La justificación alcanzada por la fe en Jesucristo era la razón de todo. Tanto los cristianos venidos del judaísmo como los cristianos venidos del paganismo, procedían de la misma fuente: la fe en Jesús. No había, pues, razón para excluir al otro. Al contrario había que tratar de incluir al otro en el propio horizonte de la experiencia fraterna.

         “Así como nuestro cuerpo en su unidad posee muchos miembros... así también nosotros, siendo muchos, no formamos más que un solo cuerpo en Cristo”... (12,4-5). Pablo llega a esta conclusión después de decirles a los romanos “que no se acomoden al mundo presente” (12,2a). Es decir, sólo rechazando el modelo de sociedad imperante es como el cristiano puede llegar a la aceptación de los hermanos culturalmente diferentes. Este modelo es el que no le da cabida al hermano diferente. El esquema social en que se vive es como matriz que nos moldea a su modo, que nos forma desde niños y nos configura a su manera. Cuando Pablo les pide a los cristianos que “no se acomoden a este mundo”, el término griego que usa es suscematizo = dejarse configurar por un mundo aparente. Lo aparente no es lo verdadero. Muchas veces es lo falso, lo que seduce externamente, pero que carece de contenido, que no resiste la crítica y que nos lleva aconformarnos con lo que no tiene substancia. Pablo considera que hay que destruir este vano “conformismo”, para “transformarse mediante la renovación de la mente” (12,2b). El racismo nos ha calado tan hondo, que para llegar a aceptar e incorporar en el propio horizonte al hermano culturalmente diverso se necesita una verdadera transformación interior. El verbo que usa Pablo para indicar esta transformación es metamorfow, que significa cambiar o transformarse interiormente. Únicamente aquellos procesos que se interiorizan son verdaderamente transformantes. La razón es sencilla: dichos procesos arraigan en el esquema simbólico el cual es, en definitiva, el que conforma y define la cultura. Nuestro modo de pensar y de ser, nuestro mundo interior, que es donde se genera el pecado, tiene que ver mucho con nuestros procesos culturales. Mientras nuestro modo de ver y de pensar a los demás no se sanee, la convivencia humana se hará muy difícil, muy violenta, casi imposible.

         “En lo posible, y en cuanto de ustedes dependa, (vivan) en paz con todos los hombres”... (12,18). Aquí Pablo desborda las relaciones intraeclesiales. Quiere, con lógica, demostrar que el amor debe impregnar todas las relaciones humanas, a fin de lograr una sociedad donde se pueda vivir.

         a) Un cristiano no debe ser persona de dobles principios: uno para dentro y tro para fuera. La vida entera -la que se desarrolla dentro y la que se vive fuera- debe estar impregnada de lo mismo: del amor universal de Cristo. Sin embargo, esta perícopa no es fácil. A primera vista pareciera que Pablo le estuviera dando demasiado valor a los poderes civiles, reforzando la autoridad del Estado con argumentos teológicos: “sométanse todos a las autoridad constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios (13,1). Hay hermeneutas de mucho peso que sostienen que esta perícopa es una glosa añadida o una interpolación. Los argumentos más usuales son la falta de argumentación especialmente cristiana, la falta de conexión con los temas que viene tratando la carta, la terminología extraña que maneja y el hecho de ser una temática que no aparece en ninguna de las cartas genuinas de Pablo. Sin embargo, nosotros aquí la trataremos como si el tema perteneciera a la carta. En el método de análisis que venimos utilizando tiene perfecta lógica. Otros hermeneutas ya se han encargado de relativizar los argumentos que acabamos de presentar en favor de la interpolación de esta perícopa, preferimos adherirnos a la opinón contraria.

         b) Algunas razones históricas. Existen también algunos datos que podrían dar algún aporte a la defensa que Pablo hace de las autoridades:

         1. Pablo antes de ir a Roma, podía tener interés de borrar la mala imagen que tenía de ser uno de esos “que han revolucionado todo el mundo...y que va contra los decretos del César” (cf. Hch 17,7).

         2. Quizás Pablo no quería que se repitieran las luchas entre judíos y judeo-cristianos, que había provocado su expulsión durante el reinado del Emperador Claudio, el año 49.

         3. Hay quien opina que Pablo trataba aquí de corregir la tendencia de algunos cristianos romanos de prescindir de todo compromiso socio-político.

         4. Finalmente algunos juzgan que Pablo podría estar corrigiendo la tendencia zelota de algunos cristianos que patrocinaban la resistencia armada contra los romanos.

         c) La relativización de las autoridades. No podemos dar por terminado lo referente a esta perícopa sobre la sumisión a las autoridades civiles, sin anotar lo siguiente:

         1. El contexto en que Pablo coloca este tema es el de la práctica del amor en las relaciones extraeclesiales con las estructuras y poderes considerados legítimos en la sociedad. Por lo tanto, sólo este contexto es el que legitima las afirmaciones de Pablo.

         2. La mirada de Pablo está puesta quí sobre los deberes de los cristianos, sus interlocutores. Aquí no pelemiza sobre la autoridad, cuándo es legitima y cuándo merece la desobediencia.

         3. Las autoridades están al servicio de Dios y, por lo tanto, al servicio del pueblo. Por consiguiente aparecen desacralizadas y relativizadas. En la medida en que  pierdan su carácter de servicio, las cosas necesariamente cambian. Según el evangelio, no es ninguna clase de poder el que le da legitimidad a la autoridad, sino su capacidad de servicio (Mc 10,41-45).

         4. Las autoridades están para “elogiar el bien y castigar el mal” (13,3-4). Aquí está su razón de ser, que puede fácilmente perderla. Por lo mismo, para Pablo la autoridad no es una estructura arbitraria.

         5. La razón que tiene un cristiano para obedecer no es sólo el temor, sino también la conciencia (13,5), es decir, la aceptación interior de la finalidad que tiene la autoridad: hacer el bien.

         6. El día en que la autoridad pierda esta finalidad, la conciencia tiene pleno derecho de cambiar las relaciones. Pablo en esta carta está suponiendo una autoridad que cumple con su finalidad de servicio.

         “Acojan bien al que es débil en la fe, sin discutir opiniones”... (14,1). Ser débil se dice en griego asqenw, es decir, sin fortaleza, de corazón vacilante, dudosos, escrupulosos. Las relaciones intraeclesiales debían darse en todos los niveles. No todos los hermanos tenían el mismo grado de liberación: había hermanos liberados del todo y los había también débiles en su fe, atados a sus viejos esquemas culturales. Cuando nuestra mente, presa de la fascinación de la libertad del evangelio, no ha alcanzado a liberarse de sus viejas estructuras que gobernaban su conciencia en el temor, nace el escrúpulo. Esto es lo que Pablo prácticamente examina y propone en la carta: tener mucha comprensión con los hermanos escrupulosos, debido a que su estructura mental está aún presa de las ataduras del pasado. Al escrúpulo hay que colocarlo en las estructuras simbólicas de la mente y hay que combatirlo afianzando en dichas estructuras el esquema de libertad cristiana, Pablo lo expresa muy bien: “el que come no desprecie al que no come, y el que no come tampoco juzgue al que come” (14,3). El escrúpulo no siempre desaparece con la sola comprensión. Necesita también comprender y experimentar la práctica contraria. De ahí la necesidad de la práctica de la libertad, para ayudar a las conciencias escrupulosas.

         “El Dios de la paciencia y del consuelo les conceda tener los unos para con los otros los mismos sentimientos” (15,5). Hay que incluir a los otros en el propio horizonte, si se quiere lograr un horizonte común de pensamiento o sentimiento en Cristo. Cuando esto se logra existe el ideal de la Iglesia. Pablo habla nada menos que de “llegar a tener los mismo sentimientos”. La palabra que utiliza Pablo es fronein que significa la sede de toda actividad mental y emocional. Y se aplica no sólo a la habilidad de pensar y sentir, sino también a la habilidad de controlar los propios pensamientos y sentimientos. Pren era una especie de diafragma que media la fuerza de la respiración. En la metáfora que aquí está utilizando Pablo, les está pidiendo a los cristianos que tengan tal compenetración como si tuvieran una misma respración, como si formaran un solo ser en pensamientos, sentimientos y quereres. Esto es precisamente lo que le da la unidad en torno a una misma causa. La causa de la justicia -que es la causa cristiana- lo logra. Pero lo logra en primer lugar, con “paciencia” upomonh que es una cualidad que por venir de Dios no permite rendirse bajo ninguna circunstancia o sucumbir bajo ningún juicio; y en segundo lugar, con consuelo, paraklhsis , que es el ánimo o estímulo que se recibe de Dios cuando se trabaja en su causa. Aunque parezca imposible llegar con otros a una unidad de conciencia, es posible siempre que el punto de referencia no sean nuestros principios sino el mismo Cristo. Cuando las relaciones intraeclesiales llegan a este punto, es porque ya se ha logrado el ideal del cristianismo.

         9. Conclusión: Todos justificados en Cristo, nadie excluido

         La carta a los Romanos era una carta dirigida por Pablo a cristianos cuya mayoría era no-judía, a fin de que ellos comprendieran cuál era la razón de su predicación entre los no judíos, cuál era el evangelio que les predicaba y por qué. El evangelio que él anunciaba era un evangelio de unidad, ya que sabía que Jesús era la Buena Noticia para todos los hombres de la tierra que experimentaban algún tipo de marginación. Por razones históricas, Pablo sabía y experimentó hasta la saciedad que el judaísmo marginaba a todo aquel que no era de su condición. Por eso dedicó su vida a esta clase de personas: a los no-judíos, y por eso también, en nombre de Cristo, no podía permitir que el judaísmo se constituyera norma del cristianismo. Para Pablo no podía existir otra norma que Jesús. Y a Jesús se llegaba por medio de la justificación por la fe en su persona.

         Cuando pensamos en la justificación, no podemos menos de unir estos puntos: la realidad de injusticia y pecado a la que ha llegado la humandad, y Jesús, enviado del Padre, que con su muerte enfrenta y derrota la injusticia y el pecado. Cada uno de los hombres que, a creer en Jesucristo, recibe del Padre la capacidad de practicar la justicia, y cada cristiano que con su vida transparenta la justicia de Jesús: entregar su vida por otros. De ahí se deduce todo lo demás para el cristianismo: hacia dentro, saber vivir como hermanos en igualdad y solidaridad, teniendo a Jesús como única norma que supera la natural tendencia a imponer la propia cultura como ley. El final de toda imposición es la exclusión o condena del hermano más débil.

Conclusión

         Hay una forma errada de entender la fe en Jesús: aislándola de todo compromiso social. Esto nos sucede cuando entendemos la justificación como una acción única de Dios. La justificación es acción exclusiva de Dios como punto de partida. Pero al llegar al hombre, se convierte en capacidad de practicar la justicia. Y aquí esa acción de Dios -llámese fe o justificación- recibe una carga social imensa: la responsabilidad de humanizar la existencia y transformar la sociedad en que vivimos. La fe, con una dinámica divina en su origen, posee también una dinámica social transformadora. Por eso es imposible pensar una fe sin obras de justicia y unas obras de justicia sin una fe profunda. Las obras que Pablo nunca quiso relacionar con la justicia eran las obras de la ley, dado que la justicia no se logra por la ley sino por la fe en Cristo. Pero las obras de la justicia no son contrarias a la justificación, sino que son su misma razón de ser, pertenecen a su esencia. Querer ser justos sin compromiso social de justicia es como querer un Jesús sin cuerpo. La encarnación también está implicada en la transformación social por la justicia.

Carta a los gálatas: La justicia de Dios frente a la justicia de los hombres  144

         La carta a los gálatas es el único escrito circular de Pablo. Comienza con las amplias palabras dedicatorias tai~ ekklhsiai~ th~ Galatia~. Es el testimonio más antiguo y extenso de la lucha antijudaizante de Pablo y el más antiguo sobre la justificación por la fe. Por la semejanza de temática es llamada la “pequeña carta a los romanos”.145  Fuertemente ligada al estilo epistolar y al discurso forense de la época, Ga se muestra variada en recursos y géneros literarios: interpelaciones frecuentes, juicios personales, recuerdos comunes, trozos apologéticos o polémicos, imitaciones de una conversación al vivo, etc.

         Aunque Ga no sea muy extensa, es “un alegato vibrante en pro de la libertad cristiana”, 146 un arrebato de cariño y un grito de dolor del corazón de Pablo. En ella nos ha dejado plasmados su carácter, lo más fiable que conocemos de su experiencia y de su misma vida y el núcleo de su Evangelio. Lo hace apresurada y apasionadamente, creando problemas a los investigadores, pero deleitando a sus admiradores.  Seguramente fue escrita hacia el año 55 y dirigida a las Iglesias de la Galacia propiamente dicha, alrededor de Ancira,147  vale decir a la distintas comunidades de la misma región y para ser leída en las celebraciones litúrgicas. Se trata, pues, de las comunidades evangelizadas a principios del segundo viaje hacia los años 49-52, (lo que llamamos hipótesis territorial) y no a las ciudades del sur de la provincia de Galacia -Iconio, Listra y Derbe- (según hipótesis provincial) también evangelizadas por Bernabé y Pablo en su primer viaje (hacia los años 45-49), pues sus habitantes todavía no eran llamados “gálatas”.

I. Nivel histórico

         1. Predicadores y charlatanes: años 48-58. A mitades del siglo I, el imperio romano estaba extendido desde occidente hasta el lejano oriente, consolidado y organizado sobre el modelo helenista de una red de ciudades importantes, bien comunicadas entre sí. El lejano oriente se había convertido en un manantial inagotable de productos preciosos que a través de esta red de comunicaciones inundaron el occidente. Cultural y religiosamente el helenismo de la Grecia vencida se había impuesto en todo el imperio, pero estaba ya en período de fuerte declive. Ni la decidida reforma y promoción de la religión estatal, intentada por Augusto, había conseguido entusiasmar a la gente. Occidente estaba en franca bancarrota religiosa y sobre todo moral. La carencia de valores se veía acentuada por la progresiva prosperidad económica de una amplia clase media.

         De esta inseguridad religiosa, surgió un desatado interés por la diosa Fortuna, patrona de la buena suerte, y sobre todo por el Hado (fatum) del que los mismos dioses no escapaban. Buscar la buena suerte y evitar la mala acaparó las preocupaciones religiosas de la gente, con el consiguiente florecer de astrólogos, magos, hechiceros, curanderos -dioses y hombres-, milagreros, adivinos, consejeros, filósofos de ocasión,  vendedores de últimas noticias, charlatanes y aprovechados. En cada ciudad importante pululaban en busca de auditorio y clientes. La buena presentación, la elocuencia, el pose majestuoso, y más aún la posesión de fuerzas ocultas y misteriosas como la milagrería, el arte de curar, adivinar o conjurar el destino, en una palabra, el saberse acomodar a las espectativas del auditorio, era la manera más eficaz para hacerse adeptos, y con frecuencia, para amasar una suculenta fortuna. Oriente se convirtió también en una importante fuente de renovación, al aumentar en el imperio el interés por sus dioses. Esta influencia cristalizó principalmente en los populares cultos mistéricos y en la gnosis.

         2. La necesaria distinción. No se sabe cuándo comenzó a preocupar a Pablo la necesidad de distinguirse claramente en su misión de tanto charlatán, así como de los judíos y después de los judaizantes; quizás su aprendizaje con Bernabé le sirvió en este sentido. Pero lo que sí está claro es que ya en su segundo viaje (años 49-52), guardaba un estilo original que nos describe en 1 Ts 2,1s. Este texto, que en sí no pretende ser polémico, nos permite comprender, por contraste, cómo veía el apóstol a ese grupo de personas que andaban “predicando” en aquella sociedad: “Nuestra exhortación no procede del error, ni de la impureza ni con engaño (v.3) ...no buscando agradar a los hombres sino a Dios (v.4)...Nunca...con palabras aduladoras, ni con pretextos de codicia...(v.5) ni buscando gloria humana (v.6) No imponiendo nuestra autoridad (v.7)...en trabajos y fatigas...trabajando para no ser gravosos a ninguno de ustedes” (v.9). Su modelo de apostolado es el amor maternal (v.7), sufrido y servicial, que no sólo busca atraer oyentes, sino también ser modelo de cómo habrían de comportarse los creyentes.

         Cuando más adelante (en el tercer viaje, hacia los años 54-58) se deba enfrentar a los “falsos hermanos”, continuará el mismo estilo de vida apostólica; pero tendrá que acudir, al mismo tiempo, a sus títulos personales, nada despreciables, y mostrar que su método “irrelevante” supera incomparablemente en contenido a las ínfulas de sus adversarios.

         3. Conservadores y progresistas. Solamente unos 6 años después de la crucifixión de Jesús, hacia el año 36, tenían lugar unos sucesos de capital importancia para la primitiva Iglesia. En Damasco, Pablo se convertía al cristianismo después de una época de zelote perseguidor y, en Jerusalén, el Sanedrín parece que se permitía la libertad de condenar a muerte y ejecutar a Esteban, aprovechando el cese de Pilato como procurador. La Iglesia no sólo se había extendido desde el sur de la Palestina hasta el norte de Siria, sino que en ambos extremos empezaba a resultar una amenaza.

         Los Hechos nos presentan esta primerísima etapa de la Iglesia siempre en tensión con las autoridades, continuación de las tensiones que éstas habían tenido con Jesús mismo, agravadas ahora por el hecho de la Resurrección. El precepto del amor y la actuación del Espíritu exigieron progresivas reinterpretaciones de la Torah y de la tradición rabínica. Esta apertura ejerció una gran atracción entre los helenistas prosélitos, quienes a su vez, mostraban un celo mayor en las cuestiones específicamente cristianas y un escrúpulo menor respecto a otras exigencias de la Ley, acostumbrados como estaban a vivir entre paganos. Por ello no es de extrañar que los primeros problemas a nivel eclesial provinieron de los helenistas; hacia afuera ellos provocaron la primera persecución a muerte que nos es conocida, y hacia dentro los primeros conflictos: primero el problema de las viudas y luego el espinoso escándalo de admitir en la Iglesia al mundo pagano, que en unas décadas iba a acaparar prácticamente la totalidad de la Iglesia. Es el camino de Jerusalén a Roma de los Hechos.

         El progresivo rechazo de la fe por parte de los judíos, unido al entusiasmo que la misma fe suscitaba en muchos paganos, y su continuo desarrollo entre éstos, resultaba cada vez más chocante para los miembros de la primera comunidad judeo-cristiana. Forzosamente tenían que surgir los conservadores, convencidos de que no se podía ser cristiano cabal sin someterse a la ley y costumbres judías, movidos posiblemente por algunos brotes de inmoralidad, desconocida entre los judíos, que se dieron inevitablemente en las comunidades cristianas de raíz pagana, como sabemos de Corinto, y que también preocupan a Pablo en la carta a los Gálatas (Ga 5,1).

         Pablo se hizo enemigos dentro del cristianismo judaico, precisamente por su total relativización de las costumbres judías que ya había proclamado en Antioquía y que enseñaba en las comunidades por él fundadas. Más de uno de estos elementos antagonistas se movía con tanto celo como Pablo mismo en orden a desautorizarle y contrarrestar su influencia, que debían considerar perniciosa. Estos rivales o enemigos, si nos atenemos a lo que Pablo indica en sus cartas, parece que se valían de los métodos de la atracción y convencimiento que usaban tantos profesionales del proselitismo o de la charlatanería, llegando a veces hasta la detracción, la burla y la calumnia. Pero tampoco el mismo Pablo se suele quedar corto a la hora de dedicarles diatribas y sarcasmos. El conflicto fue largo y complicado. Sólo los hechos consumados acabaron con el problema: en el año 70 las legiones de Tito no sólo arrasaron Jerusalén, sino también casi todos los mesianismos. Además todo el judaísmo se adentró por una senda defensiva y uniformante, que en sólo 20 años condujo a la expulsión definitiva de los cristianos de la sinagoga.

         4. Una experiencia de Gracia. Después de un largo aprendizaje con Bernabé, en el incidente de Antioquía Pablo da muestras de tener ya perfilada su teología sobre la Ley y la Gracia. Pablo en realidad exigía que Cefas continuara actuando libremente frente a los gentiles y no por simulación frente a los enviados de Santiago (Ga 2,11-14). No es raro que ni Bernabé se pusiera plenamente a favor de Pablo. Pero de este modo sentó Pablo las bases para realizar una misión a la que se sabía llamado, y a la que no renunciaría nunca: evangelizar en las grandes ciudades de Asia Menor y Europa hasta los confines del mundo, allí donde Cristo no hubiera sido anunciado. Al mismo tiempo empezó a acaparar la atención de los judaizantes.

         Mal le fue a Pablo desde el comienzo si, como parece probable, es al empezar este viaje cuando evangelizó a los gálatas. De camino hacia las grandes ciudades griegas de Macedonia y Acaya, una enfermedad repugnante y/o portadora de mal agüero impidió sus planes: “y no obstante la prueba que suponía para ustedes mi cuerpo, no me mostraron desprecio ni repulsa, sino que me recibieron como a un ángel de Dios: como a Cristo Jesús” (Ga 4,14).148  Pero contra lo que él pudiera temer, ¡unos paganos gálatas lo recibieron con los brazos y el corazón abiertos! Fue una experiencia de Gracia que Pablo no olvidará jamás: la debilidad en la carne, participación en la cruz de Cristo, es garantía de autenticidad y fuente de eficiencia para el apóstol. Sólo le faltaba ya la experiencia de la sabiduría humana (1 Co 2,1-5) en Atenas, para quedar fijado su modelo de apóstol.

         El fruto de esta inesperada oportunidad misionera que tiene Pablo no debió ser despreciable, porque nos habla de las “iglesias de Galacia” (Ga 1,2). Hch 16,6 refleja mejor la intención de mero tránsito que tenía Pablo, contrastando con lo que ralmente ocurrió en Galacia; y lo mismo se puede decir de todo el camino hasta llegar a Corinto: las ciudades de Filipos, Tesalónica, Berea y Atenas, aparecen como un simple paso rápido de Pablo. Fue, sin duda, una gira bastante apresurada de Pablo, pero por lo que reflejan las cartas, todo hace suponer que estuvo algunos meses en cada lugar, dejando iglesias organizadas. Sin embargo, era muy poco tiempo para consolidar el cambio tan radical que suponía la aceptación del Evangelio, y Pablo se muestra consciente de ello, por ejemplo, en la impaciencia que le produce la falta de noticias de los tesalonicenses (1 Ts 2,17)-3,8). Nada tiene, pues, de extraño que en otros casos sus temores se cumplieran, como sucedió entre los gálatas.

II. Nivel literario

         1. Una apología personal y doctrinal. El género literario “apología” procede del ámbito judicial y retórico, y no se limita a un tipo de forma literaria determinada, sino que es un género global, que se define por su finalidad: probar la inocencia del inculpado, generalmente mediante un discurso propio o del abogado. Las técnicas fundamentales consisten en aducir hechos ciertos o evidentes, que contradicen la acusación; o bien mostrar que ésta presupone o comporta situaciones absurdas o evidentemente falsas. Ordenadas a esta finalidad, se pueden usar las formas y géneros literarios más diversos, como invectiva, imprecacion, sátira, diatriba, narración, deducción u otras.

         A extenderse el uso de la apología en orden a probar la veracidad de una persona o doctrina, se multiplicaron proporcionalmente los recursos literarios usados, aunque generalmente la apología conserva algo del aplomo respecto a las propias afirmaciones y la agresividad hacia el contrario, propios del ambiente judicial en que se originó.

         2. Estructura de la carta. La carta es dura y cariñosa al mismo tiempo. Parece haber sido escrita de una sola vez aunque supone varios días de trabajo Busca convencer a los gálatas de la enormidad de su error. Para ello usa de todos los recursos a mano. No es pues de extrañar que al querer examinar la estructura de la misma se den las más variadas respuestas.149

         a) Finalidad de la carta: probar que no hay otro evangelio (1,1-10). Ya en el seco proemio (1,1-5) una amonestación sustituye la tradicional acción de gracias de las cartas paulinas. Aquí Pablo pasa directamente a una dura amonestación a los gálatas por haber abandonado el evangelio revelado por otro inexistente (1,6-10): “Me maravillo de que desertando del que los llamó por la gracia de Cristo se pasen tan pronto a otro evangelio...” (1,6). El evangelio que expone Pablo es uno y no viene de Pablo ni de Pedro, ni de los hombres, ni de los ángeles, sino del designio del Padre; consiste en ser salvados por gracia, atestiguada en la Escritura, al ser insertados por la fe en Cristo muerto y resucitado, maldito por la ley; de allí que la conducta del creyente no se rige por la esclavitud de la ley sino que fluye de la docilidad al Espíritu de Cristo que lo anima.

         b) Autobiografía del apóstol. Pablo testimonia la autenticidad de su evangelio narrando algunos episodios de su vida: recibió el evangelio por revelación (1,11-24); su evangelio está de acuerdo con la más auténtica tradición de la iglesia: “Cefas y Juan, que eran considerados las columnas, nos extendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé” (2,1-10); el evangelio supera la ley y lleva a relativizarla libremente (2,11-14).

         3. El evangelio de Pablo. El núcleo y tesis de la carta a los gálatas está en 2,15-3,5. Lo que justifica al hombre es la fe en Cristo, no las obras de la ley (2,15-21) y es el Espíritu el que prueba esta justificación. Al respecto Pablo se expresa apasionadamente: “¡Oh insensatos gálatas! ¿Quién  los fascinó a ustedes, a cuyos ojos fue presentado Cristo crucificado? Quiero saber de ustedes una sola cosa: ¿recibieron el Espíritu por las obras de la ley o por la fe en la predicación?” (3,1-5).

         A continuación viene una diatriba basada en las Escrituras con la que Pablo prueba que hemos sido liberados de la ley por obra de Cristo (3,6-5,12): Abraham es justo por su fe y su herencia trasciende la ley (3,6-14);  La promesa se hereda por la fe, la ley sólo tuvo función de tutor (3,15-4,7); Lucha entre los hijos de la promesa y los hijos de la ley: Agar y Sara (4,8-5,12). Pablo explica en qué consiste la libertad cristiana como vida en el Espíritu y sus consecuencias prácticas para la convivencia fraterna (5,13-6,19). Sigue el epílogo con algunas indicaciones sobre la nueva creación que supera los ritos anteriores (6,11-18).

III-Nivel teológico

         1. El hombre con sus obras no puede justificarse. El Justo, en el sentido bíblico original que llega hasta Jesús, es el hombre reconocido por Dios como “amigo” (Jn 15,15), que trata con él cara a cara, vive en la esfera de su protección y conoce sus planes. Un ejemplo sugestivo es el de Gn 18,17: “¿Por ventura voy a ocultarle a Abraham lo que hago?”. La justicia no se centra en lo que hace el justo, sino en la decisión divina de hacerlo amigo y en la acción de Dios mismo. De manera que no es cuestión de obras o títulos humanos, sino libre decisión de Dios: “hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia de quien tengo misericordia” (Ex 33,19).

         Israel conservó siempre viva esta conciencia de elección divina, base de todo lo demás, incluida la Ley. También Saulo, como cualquier otro judío, creía en su elección y estaba orgulloso de su celo, hasta que el Padre le reveló estar en los antípodas: ¡en realidad, era perseguidor! Tanto la tentación del celo de Saulo, como la de los gálatas de suplantar el misterio por las seguridades de la ley, persisten y desfiguran la imagen de la Iglesia. Los mismos proyectos de transformación del mundo, planteados desde nuestra visión limitada y sin referencia al proyecto de Dios y realizados con nuestra sola fuerza, por muy justificados que estén, suenan simplemente a proyecto humano, peligrosamente alejado del misterio y acción de Dios.

         Pablo se da cuenta de que la ley, al no poder dar vida, hunde más en el pecado. Tampoco aquí Pablo crea un problema artificial, pues el fracaso del régimen de la Alianza y de la ley, lejos de ser algo nuevo, es un rompecabezas creciente desde el asentamiento en Canaán e impregna gran parte de los libros del AT. El problema empezó con la necesidad de reflexionar sobre la prevaricación y aniquilación del reino del norte (720 a.C.). Progresivamente se relegó a Dios a un mundo “santo”, inasequible y se condicionaron las promesas divinas a la fidelidad del hombre en el cumplimiento de la ley. La experiencia acabó en la bancarrota total, como atestiguan la historia -destierros- y los profetas, que ya prevén la necesidad de otro tipo de intervención divina (cf. Is 2,1-5; Jr 31,31-34). Ni al mismo Moisés se le permitió escapar a esta desolación, a pesar de su profunda intimidad con Dios (Nm 20,12).

         Además, el movimiento profético nunca demostró demasiado entusiasmo por el legalismo, y con frecuencia lo denunció como disimulo de la incredulidad del corazón. En momentos de ira o de clarividencia se llegó a considerar a los paganos como más dóciles de corazón que los judíos, como el libro de Jonás. La ley no podía con el corazón del hombre, y sólo quedaba esperar otra salvación que cambiase ese corazón. Misterio llevado al límite por el aferramiento acérrimo a la ley de tantos judíos postexílicos, algunos perseguidos y martirizados por ello, sin que por parte de Dios se realizaran las correspondientes liberaciones y bendiciones estipuladas en la Alianza (Sal 44). Aun así, se volvió a olvidar que la ley sólo era una precaria tabla de salvación y se la absolutizó de nuevo. En este sentido, Pablo no hace sino repetir de una manera coherente y sin ambages lo dicho por los profetas. Si ello le fue posible y si sus conclusiones suenan tan originales y atrevidas, es porque conocía la salvación ya cumplida, que los profetas sólo pudieron entrever.

         Pablo muestra desde la Escritura misma que la ley, por su incapacidad para salvar, es esclavizante y transitoria, como las otras salvaciones que el hombre se forja ante su propia impotencia. La ley daría vida, si se cumpliera de verdad: Ga 3,10-14. En sí, es una propuesta espiritual, pero hecha a hombres carnales: 2 19 (cf. Ro 7,14). Su cumplimiento supone ya ser espiritual, cosa sólo asequible por gracia y fe: 3,11 (cf.4,22). El empeño por su “cumplimiento carnal” sitúa al límite de la transgresión, que es objeto de maldición por la misma ley. En la práctica, la ley se había convertido en fuente de maldición y conciencia de pecado insuperable. El intento de suplir con moral la experiencia original cristiana de gracia y fe, sigue siendo el gran error de muchas catequesis aún hoy día.

         Pablo proclama que sólo la fe salva al abrir el corazón a la justicia de Dios. La Justicia es fruto de una decisión gratuita por parte de Dios (1,15), que eleva al hombre a interlocutor y amigo suyo. El hombre no lo puede merecer ni tiene capacidad de quitar o poner. Su única respuesta posible es la aceptación dócil y humilde por la fe. Por esto Justicia de Dios, Gracia y Fe son inseparables, igual que lo son obras, mérito y justicia humana. Muchos “pobres de Yahveh”, anawîm, de la época de Cristo ya habían llegado hasta aquí. Lo realmente inesperado y que sorprendió poderosamente a Pablo, ya desde el momento en que le fue revelado, fue el hecho de que esta Gracia de Dios consistiera en darnos a su Hijo (1,16; 2,20), nacido bajo la ley (4,4), maldito por la ley en la Cruz (3,13; 1.4) y resucitado para gloria del Padre (1,1). La fe, aceptando esta Gracia, nos incorpora al Hijo (2,19-20) y nos hace partícipes de su Espíritu (3,1-2.14; 5,4-5). El hombre, solamente cuando está “animado” por el Espíritu, llega a ser justo según la Justicia de Dios. El Espíritu pone a su alcance el amor de Dios al mundo, realizado en Cristo; un amor que trasciende buenas voluntades e intenciones, observancias, proyectos y toda clase de esfuerzos humanos.

         2. El Hijo de Dios, maldito por la ley nos libera de la ley. En realidad ¿qué cambio comportaba la fe en Cristo? En el caso de los paganos no era difícil definirlo: al entrar en una comunidad libre y animada por el Espíritu y la comunión con el Hijo de Dios resucitado, eran liberados del pecado, de las vanas esperanzas en ídolos y, sobre todo, de la inseguridad en el mundo y del pánico al hado dominador del cielo y tierra así como de todas las artes que había para evitarlo. Era el paso a un auténtico mundo divino en medio de un mundo esclavo y pervertido, destinado a desaparecer.

         En las comunidades judeo-cristianas, este cambio era mucho menos espectacular. Tenían conciencia de ser la comunidad escatológica, nacida de Cristo Resucitado y la presencia del Espíritu; su conducta, como enseñó el Maestro, estaba centrada en el amor a Dios y a los hermanos, cosa que relativizaba otros preceptos y tradiciones. Mas ello estaba en perfecta consonancia con la ley (Mc 12,32-34). Por otra parte, a pesar de las persecuciones, lejos de una ruptura con el judaísmo, la comunidad judeo-cristiana se consideraba a sí misma como la solución final de éste. Además, vista desde afuera, no era más que otra secta. No dejaba de existir una lógica en el afirmar que los paganos debían también aceptar este tipo de comunidad y vida, ya que el judaísmo ofrecía múltiples ventajas a la hora de fundar iglesias, tanto para la moral como para la enseñanza.

         Pero Pablo ya había experimentado la ambigüedad de las ventajas de la observancia de la ley para el cristiano: llevaba a la división o a la mitigación y represión del impulso del Espíritu en la Iglesia (5,18), como ya se había visto en el incidente de Antioquía. Su conclusión fue que la ley, igual que los vicios y los elementos paganos que sobrevivían a la conversión, amenazaban la obra del Espíritu; así que Pablo los pone en el mismo plano: “¿Cómo retornan a esos elementos sin fuerza ni valor, a los cuales quieren volver a servir de nuevo? Ustedes andan observando los días, los meses, las estaciones, los años. Me hacen temer no haya sido en vano todo mi afán por ustedes” (4,9-11). Ambos esclavizaban a los miembros incapaces de “morir” a ellos, anulando así la nueva libertad de hijos a la que habían tenido acceso. Eran meras negaciones de la Cruz de Cristo, fuente de esta libertad (2,16-21).

         Pero el argumento más fuerte que tenía Pablo era la misma cruz de Cristo que, sin duda había sido el fruto del régimen de la ley. Cristo fue condenado por la ley por blasfemo. Por algo en toda la carta a los gálatas siempre nos habla de Cristo crucificado, y sólo una vez resucitado (1,1). ¿Se excedió Pablo al decirnos que Cristo se hizo “maldición por nosotros”? (3,13), igual como en 2 Co 5,21 afirma que “a quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros”. Además, la cita entera de Dt 21,23 dice que “es una maldición de Dios”: es dudoso que la omisión paulina del “de Dios” tenga mucha importancia, pues además de que todos sabían la cita entera, tanto las bendiciones como las maldiciones de la Alianza, por definición, son de Dios. De hecho, Pablo, en la carta a los romanos, no recoge este tipo de expresiones.

         3. La vida de los justificados se rige por el Espíritu. El don del Espíritu al creyente es la prueba de la justificación (3,2), y su libre actuación en el mismo creyente realiza la esperanza que Dios da al que ha justificado (5,5). El Espíritu inspira en el creyente la filiacion divina (4,6), y le mueve a la caridad, que es la plenitud de la Ley (5,14) y la realiza presente en la Cruz de Cristo (2,20). Hace posible al creyente vivir en libertad, experimentar una nueva creación (6,15) y la vida eterna, la vida del Hijo de Dios (2,20; 6,8). Una Ley auténtica no puede ir contra ello (5,14.23). El Espíritu hace asequible la filiación divina a aquellos que no son nada (6,3), a hombres carnales, débiles, inclinados al mal y esclavos de la ley. Al mismo tiempo, Cristo crucificado les impulsa a morir a esta situación terrenal. Esta realidad paradójica, esta justificación universal de pecadores es precisamente, lo que movió a Dios a enviar a “su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley” (4,4). La justificación no es un estado neutro; es una vida animada por el Espíritu, que comporta la progresiva muerte al vivir terrenal y fructifica en dicha muerte, manifestando la fuerza de la Cruz y el amor de Cristo. Justificación y libertad comportan lucha. Como hay judíos que, aun después del bautismo, se aferran a la ley suplantando a Cristo, así hay quienes dan rienda suelta a los apetitos carnales apagando la actuación del Espíritu. Es la lucha a muerte (5,17), y sus respectivos frutos son la perdición o la vida eterna (6,8).

         Pablo describe una vida dócil al impulso del Espíritu, a través del fruto de ese mismo Espíritu (5,22-23) y de la ley de Cristo. En realidad, ambas expresiones son desarrollo del tema de la caridad, ya apuntado antes: Porque para el que vive en Jesucristo no cuenta...”sino solamente la fe que actúa por la caridad” (5,6); “no tomen de esta libertad pretexto para la carne, antes al contrario, sírvanse por amor los unos a los otros. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (5,13-14). El fruto del Espíritu, en singular -en contra de las múltiples apetencias de la carne-, se nos describe como la caridad acompañada del ambiente de alegría y unidad que comporta y crea. A este ambiente se opuso, en Antioquía, la observancia de la ley, siendo así que contra él no puede haber ley verdadera, sino solamente apetitos terrenos. Pablo propone como ley de Cristo el perdón, la humildad y la mansedumbre en la vida de la comunidad. En el contexto de la carne es evidente que no se trata de una ley externa, sino del dinamismo que implica la vida en Cristo, y que, a partir de su propia experiencia personal, Pablo plasma en la fórmula “...del Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí” (2,20). Este amor-entrega de Cristo es el contenido concreto de la caridad que obra a través de la fe y que el Espíritu realiza en cada creyente. Hay que añadir que la forma positiva con que Pablo habla de la ley en estos apartados, confirma que lo que Pablo ataca no es la ley en sí misma sino su mero cumplimiento humano, que además de ser incapaz de captar el misterio, da una falsa seguridad que cierra el paso a la Gracia. La tentación de prescindir del Espíritu, porque siempre introduce en un misterio incontrolable y hace morir a las seguridades humanas, es permanente. Resultan más controlables y “a nuestro nivel”, las estructuras claras, los deberes definidos, las leyes morales y las salvaciones propias. Además todas las realizaciones y expresiones humanas concretas del impulso del Espíritu, por fantásticas que hayan sido como la de Pablo, además de contener siempre una cierta ambivalencia humana, son irrepetibles. No basta la simple admiración e imitación, sino que hay que confiarse de nuevo a la creatividad del Espíritu y a la propia.

2 ª Corintios: Servidores de una Alianza nueva140

I. Nivel histórico.

         1. Circunstancias de la carta. Para más detalles históricos sobre la comunidad cristiana de Corinto nos remitimos al capítulo anterior. Cuando Pablo escribe 2 Co llevaba ya varios años preocupado de la situación de aquella comunidad. Su primera visita a Corinto, cuando la evangelizó por primera vez en los años 50-51, duró un año y medio (Hch 18,11) Después de dejar la ciudad para continuar su ministerio en otras partes, escribió varias veces a aquella comunidad. No todas las cartas han llegado hasta nosotros. 1 Co 5,9-11 demuestra que incluso antes de esa carta, ya les había escrito en diversas ocasiones.

         Después de la solemne acción de gracias al “Dios de toda consolación” (QeoV pashV paraklhsewV), que traen la reminiscencia de Is 40,1 palabras alusivas a la era de paz y de gozo, Pablo nos narra con palabras un tanto enigmáticas su “tribulación sufrida en Asia” (2 Co 1,8-11; cf. 1 Co 15,32). Lucas que es tan generoso en información cuando narra en Hch la obra de Pablo, en esta ocasión se muestra hermético y no da detalles sobre esta circunstancia aflictiva de Pablo. ¿Qué sucedió realmente en Efeso?

         M. Carrez nos da algunos detalles aclarativos: Lucas en Hch 19,38 en lugar de nombrar al procónsul de turno nos habla de un vago plural: “los procónsules” ¿Qué quiere ocultar Lucas? Quizá detrás de todo esto está la razón por  la cual Pablo en Hch 20,17 convoca a los ancianos de Efeso en Mileto? Continúa el autor: “En Cor 1,11 se habla de una gracia obtenida por un gran número de personas. Desde lejos, los corintios interceden por el apóstol; desde cerca los efesios obtienen su liberación y dan gracias. Junio Silano es procónsul de Asia en octubre del 54 en el momento en que Nerón es nombrado emperador. Como él, es biznieto del emperador Augusto, Agripina ve en él a un posible rival y lo hace asesinar, envenenado en un banquete. Tácito nos lo refiere detalladamente (Anales XIII,1). Silano murió en diciembre del 54 o enero del 55. De aquí surgen ciertas vacilaciones en la administración. Pablo, en la cárcel, no tenía nada que esperar de la indolencia y necedad de Silano, pero la inesperada muerte de éste y su sustitución van acompañadas de un cambio de personal, como solía suceder. Quizás se olvidaron de Pablo, un caso ‘poco interesante’, quizás bastó un poco de dinero para facilitar la evasión. Era bastante común que las liberaciones se obtuviesen con algo de dinero, una forma de proceder muy habitual. Pablo en la cárcel, desde luego; pero, ¿entregado a las bestias? El año 53 se había concedido mayor autoridad a los procuradores y procónsules, Podían, más aún que antes, organizar espectáculos de anfiteatro con la venatio, es decir, entregando a los condenados a las fieras. En la jerarquía de las ciudades, Efeso venía inmediatamente después de Roma. El procónsul no quería seguramente quedarse atrás... ¿Y la ciudadanía romana? Dos consideraciones: no siempre la tenían en cuenta algunos procónsules como Silano o el emperador. Además, Pablo no la invocó más que in extremis (cf. Hch 16,35-40). Fueron quizás sus amigos y no él quienes sacaron partido de ello, lo cual parece estar en conformidad con los textos invocados. Las alusiones de 1 Cor 15,32; 2 Cor 1,8-10; 4,8-10 obligan a situar las cartas después del año en que hubo dos procónsules como consecuencia del envenenamiento de Silano, es decir en el 55 ó en el 56 d.C.”141

         Cuando Pablo acaba de escribir 1 Co 1-4, manda allá a Tito para llevar a cabo la colecta. Por medio de él, o quizá por otras vías, Pablo se entera de que la carta no ha producido los efectos que esperaba. Algunos corintios, sea por ignorancia sea a causa de algún malentendido, cuestionan el apostolado de Pablo, instigados quizá por algunos elementos de fuera de la comunidad; esto hace enfadar a Pablo con aquellos que él mismo había conducido a la fe. Pablo contesta con su apología: 2 Co 2,14-7,4: “Gracias sean dadas a Dios, que nos lleva siempre en su triunfo en Cristo” (...) “Estoy lleno de consuelo y sobreabundo de gozo en todas nuestras tribulaciones”. Al escribir esta carta, Pablo no pensó que el problema revistiese una tal gravedad y estaba seguro de poderlo solucionar con la misma. Pero al recibir más noticias, decide ir él mismo a Corinto; en ese momento se manifestará el conflicto con toda su fuerza.

         Posteriormente se referirá a esta visita como a la “visita penosa” (2 Co 2,1; 13,2), ya que esta visita terminó en un fracaso se vio obligado a volver a Efeso con un gran disgusto (cf. 2 Co 12,14; 13,1). Más tarde escribirá la llamada “carta llena de lágrimas” (2 Co 10-13) en la que se nos ofrece una imagen más clara de los opositores. Tito debe ser el portador de la carta. Mientras Pablo viaja a Tróada (2 Co 2,12) donde tenía proyectado reunirse con Tito a su regreso de Corinto. Pablo comenzó un fructífero ministerio en Tróada, pero su impaciencia por conocer la situación de la comunidad de Corinto le empujó a embarcarse para Macedonia en un estado de “luchas externas y temores internos” (2 Co 7,5). Allí pudo encontrarse finalmente con Tito que le trajo buenas noticias de Corinto. La dura carta que les había enviado había surtido efecto: los corintios estaban dispuestos a aceptar a Pablo y a obedecerle. Es entonces cuando escribe una carta de reconciliación (2 Co 1,1-2,13; 7,5-16; 8), seguramente desde Macedonia. Finalmente les envía 2 Co 9, según algunos la última carta de Pablo a los corintios, recordándoles que deben concluir la colecta que ya han iniciado. Pablo escribió todas estas cartas entre los años 54 y 56.

         2. Los opositores. Pablo no describe en detalles a sus oponentes: no señala sus posturas doctrinales, sus procedencia. Se limita a presentarlos como twn uperlian apostoloi, “superapóstoles” (2 Co 11,5); yeudapostoloi, “falsos apóstoles” (2 Co 11,13); ergatai dolioi, “obreros falaces” (2 Co 11,13); metaschmatizontai wV  diakonoi dikaiosunhV, “disfrazados de ministros de justicia” (2 Co 11,15), afroneV, “insensatos” (2 Co 11,19).  Pablo, según la costumbre retórica, ni siquiera menciona sus nombres, se refiera a ellos como “algunos”, “alguno”, “ciertas personas” (2 Co 3,1; 10,2.7.12; 11,20.21); “muchos”, aquéllos” (2 Co 2,17; 11,18); “ese tal”, “esa gente” (2 Co 10,11; 11,13). Pablo los acusa de haberse metido donde no les corresponde y donde sólo él tiene derechos. Se han aprovechado de la hospitalidad de los corintios y los han apartado de la fe (2 Co 11,19-20). Por estos datos podemos colegir que se trata de gente muy hábil en el arte retórico helenista (2 Co 11,6); se engríen de cosas externas, no de lo hay en el corazón (2 Co 5,12). Se le echa en cara a Pablo falta de competencia en los discursos y de eficacia para llevar a cabo lo que escribe (2 Co 10,10-11; 11,6). Es claro que estos adversarios son judíos (2 Co 11,22). La polémica de los capítulos 10-13 se dirige a ellos.

II. Nivel literario

         Como se ha indicado previamente, 2 Co está compuesta de varias partes, lo que explica los bruscos cambios de estilo, tono y digresiones presentes en ella. Así, por ejemplo, 10-13 no puede ser la continuación de 1-9. Es impensable que Pablo cambie tan abruptamente de congratulaciones por la reconciliación lograda con la Iglesia de Corinto (1-9, esp. 7,13-16) a un duro ataque y a una defensa de sí mismo llena de ironía (10.13). Veamos los diversos unidades y géneros literarios de la carta.

         1. La Reconciliación (2 Co 1,1-2,13; 7,5-16). Después de haber recibido por medio de Tito la noticia de que los corintios han aceptado su autoridad, Pablo les escribe lleno de consuelo (paraklhsiV) y alegría. Es una carta en la que Pablo intenta clarificar algunas cosas en torno a su persona, como, por ejemplo, el hecho de que no haya podido visitarlos como les había prometido (2 Co 1,15-18).

         2. Apología del ministerio apostólico (2 Co 2,14-7,4). En esta sección que es el núcleo de la carta, Pablo hace una verdadera teología del ministerio, y contrapone su apostolado auténtico al de los embaucadores que han llegado a Corinto. En 3,1-4,6, que es un midrás de Ex 34, encontramos el núcleo de la defensa de Pablo. De un motivo trivial como es el de una carta de recomendación Pablo se remonta al velo que cubría el rostro de Moisés para desembocar en la gloria de Dios reflejada en el rostro de Cristo. Pablo juega con los conceptos “carta” - “corazón” haciendo una referencia a Jr 31,31-33 y Ez 11,19; 36,26, textos  que hablan de la alianza escrita en los corazones o establecida mediante el Espíritu de Dios.

         3. La colecta (2 Co 8-9).  Estos dos capítulos representan una repetición. En efecto, el capítulo 8 es una carta de recomendación para Tito y sus compañeros: “Rogamos a Tito llevara a buen término esta generosidad, tal como la había comenzado” (2 Co 8,6), “¡Gracias sean dadas a Dios que ponen en el corazón de Tito el mismo interés por ustedes!” (2 Co 8,16), “en cuanto a Tito es compañero y colaborador mío ante ustedes; en cuanto a los demás hermanos, son delegados de las Iglesias: la gloria de Cristo” (2 Co 8,23). El capítulo 9 es una exhortación pastoral (9,1-5) y una homilía en torno a la colecta (9,6,15).

         4. Apología de Pablo (2 Co 10-13). Toda esta sección tiene carácter de autodefensa en que el autor, con un tono burlón, utiliza la ironía, la sátira y la retórica contra los enemigos. Emplea las imágenes de insensato, enfermo, siervo, desnudez, ataque, debilidad, etc., que suelen tener un sentido negativo. Pablo juega con esas palabras y las echa en cara de los corintios: “Gustosos soportan a los fatuos ¡ustedes que son sensatos” (11,19); “Ustedes soportan que los esclavicen, que los devoren, que los roben, que se engrían, que los abofeteen” (11,20). Pero además Pablo hace autobiografía apostólica sincera y afectuosa: “los amo, Dios lo sabe” (11,11); “por mi parte muy gustosamente gastaré y me desgastaré totalmente por sus almas. Amándolos más ¿seré yo menos amado?” ( 12,15); “conforme al poder que me otorgó el Señor para edificar y no destruir” (13,10).

III. Nivel teológico

         1. Apóstol de la nueva alianza. Aunque el tema de la alianza no es frecuente en Pablo aparece en 1 Co 11,25 y en 2 Co 3. Pablo se define claramente frente a esta alianza:  “el cual nos capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, diakonou" kaine" diaqhkh" ou grammato" alla pneumato", no de la letra sino del Espíritu” (3,6), teniendo como trasfondo los oráculos de Jr 31,31-34, no cavila en oponer el antiguo testamento (3,14) al nuevo (3,6); la alianza escrita en tablas de piedra a las escritas en el corazón humano (3,3); entre la letra que mata y el Espíritu que vivifica (3,6); entre ministerio de condenación y ministerio de justicia o del Espíritu (3,8-9).

         Esta nueva Alianza tiñe de una forma especial el trabajo de Pablo dándole un estilo específico. Será, pues, un ministerio marcado por la santidad (1,12), la sinceridad (1,12; 2,17), la confianza (3,4), la gloria (3,8), la valentía (3,12)  por lo cual el ministro no debe desfallecer (4,1.16), porque está guiado no por la sabiduría carnal sino por la gracia de Dios (1,12). Pablo se compara a sí mismo con Moisés y acusa a sus opositores a no ser verdaderos ministros sino personas que se vanaglorían de su posición, pero que tienen el corazón vacío (5,12). Esta expresión nos ayuda a entender el discurso completo. Esos falsos maestros no pueden gloriarse de su corazón porque la nueva Alianza no ha sido escrita en él, lo cual significa que todavía son duros de corazón, pertenecientes a la antigua alianza. Así se explica que no posean la audacia apostólica y deban recurrir a métodos tortuosos. Pablo es audaz y lleno de confianza porque ha sido transformado por la gracia de la nueva Alianza.

         2. Apóstol del Espíritu. El Espíritu, siempre opuesto a carne, está normalmente en relación con la nueva Alianza. De este modo Pablo dice de los corintios que son una “carta escrita no con tinta sino con el Espíritu de Dios vivo” (3,3); por otra parte, el Espíritu se opone a letra, vale decir, la nueva Alianza no está escrita en ningún código sino que ha sido sellada por el Espíritu, porque la letra mata y el Espíritu es el que da vida (3,6). De hecho la letra fue un camino para acercarse a Dios pero resultó inadecuado: cumplir  la voluntad de Dios no es adecuarse a algunas normas escritas sino dar expresión al amor que el Espíritu engendra en el interior del corazón (Ro 8,4). La letra mata porque da a conocer la voluntad de Dios pero no da la fuerza para cumplirla y además declara culpable al transgresor (Ro 7,14; Ga 3,10), mientras que el Espíritu da vida porque da la posiblidad de adecuar el corazón al querer de Dios (Ro 8,4).

         El concepto pneuma referido al Espíritu de Dios, aparece 12 veces en esta carta. Dado por el Padre como arrabwn, “arras en nuestros corazones” (1,22; 5,5); el que es capaz de establecer en los corazones la Alianza nueva (3,3) otorgando una vida nueva (3,6) y promoviendo la novedad del “ministerio del Espíritu” (3,8). Pablo, en una fórmula recargada como 3,17-18, -sin negar la diferencia entre el Señor y el Espíritu- afirma en la obra salvífica la identidad de las dos alianzas: “Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu, allí está la libertad”. El Espíritu es  el que sustenta el apostolado auténtico de los ministros (6,6), porque es el único Espíritu verdadero (11,4) que une a los creyentes en la misma comunión (13,13). Este Espíritu de Cristo no estaba asociado solamente al poder y a la bendición, sino también a la cruz de Cristo (1 Co 2,1-6), con la pequeñez y el servicio a los demás en la línea del Maestro (1 Co 12-13). Los corintios deben aprender en esta segunda carta que una persona “espiritual” no puede significar otra cosa que debilidad y sufrimiento (2 Co 4,7-8; 11,16-12,10).

         3. Apóstol de la reconciliación. Katallagh, katallassw, es decir, “Reconciliación” y “reconciliar” respectivamente, son conceptos paulinos que indican que la fractura de relaciones entre Dios y la humanidad ha sido superada por la acción salvadora de Cristo (por su muerte). Pero aunque Pablo depende del pensamiento helénico, en la utilización de esos conceptos es totalmente original: es la primera vez que la acciòn de reconciliación es iniciada por la parte ofendida: aunque seamos nosotros o el mundo el objeto de la reconcilación, es Dios es el promotor de la recociliación y al mismo tiempo la meta hacia la cual la reconciliación está orientada. Pablo usa para ello la forma activa  del verbo katallassw, es decir: oti Qeo" hn en Cristw kosmon katallaswn eautw, “Porque en Cristo estaba Dios reconciliando consigo al mundo” (2 Co 5,19). La escritura es concorde en afirmar que en Cristo no hubo pecado,142  pero Pablo afirma en 2 Co 5,21 que “A quien no conoció pecado, (Dios) le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él”. Esta reconciliación es lograda, de forma objetiva, en la muerte de Cristo pero cada creyente debe apropiarse este efecto a nivel subjetivo y, para ello, es necesaria la instrumentalidad humana.

         Ahora el cosmos entero está en paz con Dios gracias a la acción salvífica de Cristo, pero Pablo, como embajador y cooperador con Dios debe estar atento a no ser él un obstáculo a esta reconciliación, por eso se esmera en reconciliarse él mismo con la comunidad de Corinto que se ha alejado de él (2 Co 6,11-13). Y la urgencia es mayor, si se considera que la salvación escatológica se ha hecho ya presente: idou nun kairo" euprosdekto", idou nun hmera swteria" (2 Co 6,2).

         4. Apóstol fuerte en la debilidad. En la literatura paulina la palabra asqeneia, debilidad, tiene una función relevante. En los LXX o en otros libros del NT la palabra significa “enfermedad” o “falta de poder”. En Pablo, sin embargo, adquiere un sentido teológico muy rico, especialmente en sus escritos más extensos: 1 Co, 2 Co, Ro.143  El tema se encuentra ampliamente desarrollado en nuestra carta donde Pablo enfrenta a una serie de opositores helenístico-judeo-cristianos que lo ridiculizan. Pablo toma las indicaciones de sus enemigos y les da la vuelta convirtiéndolas en un argumento en favor de su ministerio apostólico.

         La idea de debilidad que tiene Pablo es marcadamente teocéntrica. Dios no depende ni de la fuerza del hombre ni de sus conquistas, ni siquiera de la Iglesia. Al contrario, busca al débil, al impío, al rebelde para redimirlos y hacerlos vehículos de su propia fuerza. Tal como el Señor ha revelado a Pablo, la debilidad es el lugar donde se manifiesta el poder de Dios: kai eirhken moi. Arkei soi h cari" mou. h gar dumami" en asqeneia teleitai. (2 Co 12,9). Por eso el “cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte” (2 Co 12,10) se va a convertir en un principio iluminador del ministerio de Pablo. Y, aunque consideraba su cuerpo humano apto para el trabajo apostólico, fue muy consciente de su fragilidad y limitaciones (4,7).

         Pablo enseña que el modo que tiene Dios de mostrar su poder es totalmente distinto del que tienen lo hombres: no consiste en hacer a los hombres más fuertes sino más débiles hasta que el poder de Dios se transparente plenamente en ellos. En 2 Co 13,4 Pablo afirma: “(Cristo) fue crucificado en razón de su debilidad, pero está vivo por la fuerza de Dios”. En la crucifixión la debilidad humana de Jesús se manifestó con toda claridad. A partir de ese momento la debilidad será el lugar de manifestación de la fuerza de Dios. Es claro para Pablo que la debilidad es el signo verdadero y la impronta característica del apostolado y, por ello, se gloría de ella (11,30; 12,5.9.10). Pablo asume el sufrimiento con alegría. Solamente a través de él experimenta la muerte en su cuerpo. Segun la mentalidad judía más común, cualquier sufrimiento forma parte de la muerte; así Pablo puede examinar su vida y exclamar: “Cada día estoy a la muerte ¡sí hermanos! gloria mía en Cristo Jesús Señor nuestro, que cada día estoy en peligro de muerte” (1 Co 15,31). La sabiduría y el poder de Dios manifestados primeramente en la cruz y resurrección de Cristo, son ahora manifestados y revelados públicamente a través del sufrimiento de Pablo como apóstol. Dede esta perspectiva comprendemos mejor la frase de Pablo cuando dice a los colosenses: “completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo” (Col 1,24). Entre Cristo y el apóstol existe una conexión tan íntima en la debilidad que ambos pueden decir que viven “por el poder de Dios”.

         5. La colecta (2 Co 8-9). En la asamblea de Jerusalén, en el año 48, Santiago, Cefas y Juan aceptaron la legitimidad del evangelio que Pablo anunciaba a los gentiles. Al mismo tiempo, hicieron a Pablo y a su grupo una petición formal para que organizaran una colecta en orden a atender a los pobres de Jerusalén. Pablo se mostró de acuerdo (Ga 2,10) y ésta fue una de sus preocupaciones principales durante el viaje apostólico de los años 52-56. Hay pruebas documentales de que una gran parte de la población de Jerusalén, en el tiempo de Jesús, vivía principal o exclusivamente gracias a las ayudas organizadas a partir de las limosnas de la gente. La mención en Hch de que los miembros ricos de la comunidad vendían sus campos y ponían el dinero a disposición de los apóstoles (Hch 2,45; 4,34-35) nos demuestra que un grupo de cristianos pertenecía a dichos estratos sociales pobres. La situación de pobreza se agravaba con los años sabáticos de Judea, con los que parecen coincidir la colecta de Antioquía (Hch 11,27-30) y la de Pablo en Grecia. Como la comunidad cristiana era perseguida por las autoridades judías (Ga 1,22-23) no había ninguna esperanza de recibir ayuda de las fuentes tradicionales; esto dejaba como única vía el recurso a la Iglesia de los gentiles cuyos miembros, sin ser ricos (2 Co 8,2; 1 Co 1,26), gozaban de una condición económica mejor que la mayoría de la comunidad de Jerusalén..

         Además de proveer a las necesidades de la comunidad, las autoridades de la Iglesia de Jerusalén pudieron dar también un sentido simbólco a este gesto de las Iglesias de los gentiles. Todas las sinagogas de la diáspora estaban obligadas a recoger anualmente de cada varón un impuesto de medio shekel y enviarlo al templo de Jerusalén. Las contribuciones voluntarias recogidas por Pablo no eran, en modo alguno, una versión cristiana del impuesto al templo; pero, dado el contexto de dicha práctica judía, la Iglesia de Jerusalén podrá haber interpretado con complacencia estas aportaciones como reconocimiento de su posición preeminente como madre de todas las iglesias. Pablo no vio ciertamente la colecta desde esta perspectiva, se trataba, ante todo, de un acto de caridad: los que tenían más, aunque no fuese mucho, debían compartirlo con aquellos que no tenían como una expresión elemental de su vida cristiana. El lo compara a la completa entrega que Cristo hace de sí mismo (8,9).

         La colecta tenía otra dimensión, no menos importante para Pablo. Observaba con gran preocupación cómo las Iglesias de Siria-Palestina y las de Grecia se iban separando paulatinamente, y cómo las relaciones entre ambas eran frecuentemente penosas. Cuando escribe la carta a los romanos (hacia el año 55), la situación había llegado a tal extremo que Pablo dudaba si la Iglesia de Jerusalén aceptaría la colecta (Ro 15,31). Los ánimos tenían que estar muy encendidos si existía incluso la posibilidad de que la ayuda económica, tan necesaria fuese rechazada. Sin embargo él persistió en su empeño. El amor auténtico debía ser expresado de una forma concreta, y Pablo encontró esta expresión en la colecta (2 Co 8,7-9.19; 9,12-15). Pablo continuó la colecta porque consideró un deber suyo el crear comunión y unidad entre las Iglesias, como cuerpo de Cristo que eran.

1ª Corintios, Una Comunidad de servicio 126

        La comunidad de Corinto es la que mejor conocemos de la época neotestamentaria. Pablo tiene con Corinto una abundante correspondencia que se transforma para nosotros en una fuente riquísima de información sobre una célula cristiana del siglo I. Seguramente la vitalidad y excesos, la riqueza carismática y los pecados de los corintios127  fueron para Pablo la ocasión para reflexionar sobre la fe y extraer de allí los principios para una vida cristiana ordenada.

I. Nivel histórico

         En tiempos de Pablo Corinto era la ciudad más importante de la antigua Hélade, su nombre completo era Colonia Laus Julia Corinthus. Construida por César en el año 44 a.C. después de la batalla de Farsalia (48 a.C.) ya que la antigua Corinto de que se habla en los poemas homéricos había sido totalmente destruida en el 146 a.C.128 Poblada por veteranos de las legiones romanas, conservó un tinte latino como se puede observar en los nombres de los integrantes de la comunidad.129  Mientras a Atenas sólo le quedaban viejas glorias sin dignos continuadores del pensamiento de antaño, Corinto desde el 29 a.C. es la residencia del procónsul y, por lo tanto, capital de toda la provincia senatorial de Acaya. La diosa Afrodita dominaba desde la peña del Acrocorinto asumiendo las cualidades de la Astarté fenicia y reunía en su templo (según Estrabón) más de 1000 prostitutas sagradas. Por ser centro comercial y militar, Corinto es una ciudad cosmopolita con grupos griegos, fenicios, asiáticos y, por supuesto, con una floreciente comunidad de la diáspora judía. 130

         A raíz del conflicto de Antioquía (Ga 2,11-15), Pablo emprende su camino misionero que lo llevará hasta Europa, acompañado de Silas (Hch 15,40), pronto se les une Timoteo (Hch 16,3). Los tres atraviesan Asia Menor, navegan hasta Europa, evangelizan Macedonia (Filipos, Tesalónica y Berea) y pasan algún tiempo en Atenas (Hch 17,15); desde allí Pablo envía a sus colaboradores a visitar rápidamente Tesalónica y Filipos (1 Ts 3,1; Hch 18,5), mientras él abandona Atenas y se va solo a Corinto (Hch 18,1) donde se establece por un año y medio. Aunque Pablo no es el primer cristiano que visita Corinto, ya que lo han precedido Aquila y Priscila que llegarán a ser los que presidan la comunidad doméstica (1 Co 16,19), tendrá siempre muy clara su paternidad indiscutible repecto de la comunidad: “aunque ustedes hayan tenido diezmil pedagogos en Cristo, no han tenido muchos padres. He sido yo quien, por el evangelio, los engendré en Cristo Jesús” (1 Co 4,15: ou pollouV pateraV, en gar Cristw Ihsou dia tou euaggeliou egw umaV egennhsa ). No obstante, deberá reconocer hidalgamente que la evangelización de Corinto no es sólo obra suya sino también de Silvano y Timoteo (2 Co 1,19), además no bautizará él personalmente a nadie sino a manera de excepción (1 Co 1,14-17). Entre los primeros frutos de la predicación en Corinto se encuentra el arquisinagogo Crispo (Hch 18,8; 1 Co 1,14), sobre todo Estéfanas con su familia “primicias de Acaya” (1 Co 16,15); Además se cuentan Fortunato y Acaico (1 Co 16,17), Cayo, también bautizado por Pablo, en cuya casa se reúne la comunidad y donde se hospedará Pablo en su última estancia en Corinto (Ro 16,23).

         La Iglesia de Corinto estaba formada principalmente por pagano-cristianos. De ellos dice Pablo: “Ustedes saben que cuando eran paganos, se dejaban arrastrar ciegamente por los ídolos mudos” (1 Co 12,2). Muchos, aun después de su conversión, seguían teniendo sus antiguas reuniones sociales, asistían a fiestas y banquetes paganos y no era extraño que alguno siguiera participando en los prostíbulos del templo de Afrodita (1 Co 6,15.18). La novedad moral del cristianismo era una tarea pendiente para muchos corintios. Pero también había allí judeo-cristianos. Para ellos escribe Pablo las lecciones sobre el Exodo (1 Co 10,1-14). Quizá ellos suscitaron las discusiones sobre los alimentos (1 Co 8,10), y es posible que entre ellos hubiera partidarios de un judaísmo de tipo petrino (1 Co 1,12; 2 Co 11,21-22).

         La extracción social de la comunidad de Corinto es variada. Es cierto que hay gente de clase humilde (1 Co 1,26-27), pero no es menos cierto que hay entre ellos gente poderosa: algunos pueden acoger en su casa al grupo de misioneros o a toda la comunidad, incluso Erasto es el oikonomoV, “tesorero de la ciudad”.

         En 1 Co 5,9 se informa que Pablo les escribió una “carta previa”, más bien precananónica perdida de tono rigorista, que respondía a una serie de rumores que llegan a Pablo desde Corinto. Las expresiones de Pablo van en esta dirección: “se oye hablar de que...” (1 Co 5,1); “ante todo oigo que...” (11,18); “¿Cómo es que andan diciendo algunos entre ustedes que...? (15,12). El rigorismo de Pablo parece haber desorientado a la comunidad en algunos puntos; concretamente, ¿cómo vivir separados de los impuros en una sociedad donde tanto abunda el desenfreno moral? O ¿cómo solucionar los pleitos sin recurrir a los tribunales paganos, cuando no existen otros tribunales? o ¿cómo evitar comer carne consagrada a los ídolos si uno es invitado a casa de sus parientes que siguen siendo paganos? Todos estos problemas concretos obligan a los corintios a presentar una serie de consultas, esta vez por escrito (1 Co 7,1), quizá acompañadas de explicaciones y noticias que añaden los posibles portadores de la carta: Estéfanas, Fortunato y Acaico (1 Co 16,17).

II. Nivel literario

         La correspondencia a los corintios es abundante y heterogénea. Ha sido “amalgamada” hasta formar dos extensos conjuntos abigarrados -unidos no por orden cronológico sino temático- que conocemos como la 1 y 2 Co. Sobre el trabajo de “desmonte” que permanece siempre discutible mencionamos el trabajo de S. Vidal 131 que nos da una interesante distribución del material contenido en  las dos cartas aportándole una visión histórica y una secuencia de gran verosimilitud. Una reconstrucción hipotética diferente aporta B. Villegas 132

         Por lo que respecta a 1 Co, escrita en la pascua del año 54, podemos decir que es un conjunto de escritos procedentes de diversos momentos del apostolado de Pablo, por lo cual es fácil advertir las fracturas y desniveles. Los diversos estratos redaccionales se pueden advertir en el diverso tratamiento que un mismo tema recibe: así, las divisiones en la comunidad son reflexionadas de dos maneras diferentes en 1 Co 1-4 y en 11,18s. El asunto de los eidolwqutwn, o sea, las carnes inmoladas también tiene diverso tratamiento: uno rígido en 1 Co 10,14-22 y otro flexible en 8,1-13 y en 10,23-33. El tema de los carismas es coherente si a 12,31a sigue 14,1, ya que hay una interpolación: el bellísimo pero poco paulino Himno al amor. Efectivamente, en la teología de Pablo el amor no es superior a la fe, sino su fruto y en cierto modo un elemento de la misma fe: el hombre es capaz de amar porque primero ha acogido por la fe la acción salvadora de Dios y ha sido transformada por ella. Se trata pues, de una pieza tradicional incluida aquí, por el redactor-recopilador. Por lo visto 1 Co ha nacido paulatinamente al ritmo del crecimiento de la comunidad y como respuesta a sus problemas. Pasado el tiempo y, seguramente después de la muerte de Pablo, al realizarse el intercambio de cartas paulinas entre las diversas comunidades, se fueron formando conjuntos mayores. La organización se hizo en base a la temática teniendo en cuenta que eran piezas de doctrina indiscutida. A finales del siglo I d.C. Clemente Romano parece conocer una carta a los corintios que coincide con 1 Co.

III. Nivel teológico-pastoral

         1. La Cristología. Para Pablo lo esencial es la confesión del señorío de Jesús, por eso, aparte de 12,3 en que aparece el título de “Señor Jesús”, la palabra kurio~ será recurrente, unas 38 veces, y significa el señorío de Jesús en su Iglesia y su extensión en el cosmos. Quizá sea en Antioquía donde los cristianos comienzan a llamar a Jesús Señor por influencia del culto helenista a los dioses salvadores.133  En 1 Co 16,22, en un contexto muy parecido a 12,3, Pablo utiliza unas palabras arameas que se habían hecho familiares en el culto: Marana tha, “¡Ven Señor!”. La misma súplica aparece en Ap 22,20 en griego, ercou kurie Ihsou.  Con ellas, y sobre todo en un ámbito eucarístico, la asamblea hacía presente el señorío de Jesús y anticipaba sacramentalmente la parusía.  

         El mesianismo de Jesús aparece con asombrosa frecuencia. La palabra cristoV aparece 65 veces. En algunos casos usada como nombre propio, en otros designando la función de “Mesías” o “Ungido”. Es llamativa la proximidad y aun la  ecuación entre el título de Cristo y la divinidad: así en 1,24: “Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios”; en 1,30: “Cristo Jesús, al cual hizo Dios para nosotros sabiduría que viene de Dios (apo qeou), justicia, santificación y liberación”; en 15,3-11 encontramos una fórmula cristológica importante que Pablo recibió probablemente de Antioquía o en Jerusalén, dada la mención del sepulcro, y que ahora transmite: “Por que les transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras;134  que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce...”  No se dice “Cristo está muerto”, sino “Cristo murió”; vale decir el mesías, el encargado de la misión de Dios, aquel de quien no se sospechaba que pudiera morir, ha sido precisamente alcanzado por la muerte.135  Esta muerte del Mesías pone de relieve su humanidad y la solidaridad que tiene con todo el género humano. “Por nuestros pecados” revela la causa y la finalidad de la muerte del Mesías: las separaciones y las rebeldías de los hombres y su incomprensión radical del objetivo de la creación. La alusión a la sepultura subraya la realidad de la muerte mientras que el verbo referido a la resurrección es eghgertai, fue levantado, despertado, puesto de pie; en contraposición a morir, que es caer o dormir. El testimonio de las Escrituras nos pone en contacto con el AT, lo único que existía hasta ese momento como Palabra de Dios, ya que el NT está todavía en gestación. “El tercer día”, más que un dato cronológico es una referencia a Oseas 6,1-6, en que Dios resucitará a su pueblo desgarrado. Este tercer día da inicio a los tiempos nuevos y al triunfo de la vida.

         2. Eclesiología. Uno de los aportes principales de 1 Co es su eclesiología. Se explica desde la progresiva formación de este escrito al ritmo de los problemas comunitarios. Pablo recuerda al grupo que su categoría ontológica no puede ser desmentida desde lo ético. Al iniciar Pablo su carta la dirige a “la Iglesia de Dios que está en Corinto, a los santificados en Cristo Jesús” (1 Co 1,2: th ekklhsia tou Qeou... hgiasmenoiV en Cristw), ya que para él los cristianos son aquéllos que han sido agraciados por la acción redentora de Cristo y han sido rescatados del mundo viejo para ser creaturas nuevas: “llamados a ser santos (klhtoiV agioiV), lavados, santificados, justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu Santo” (6,11), “comprados a buen precio” (6,20). De allí nace la dignidad y el valor de los creyentes, su superioridad respecto del mundo. Esta realidad ontológica se debe manifestar en la vida de cada día.

         Pablo designa a la iglesia como Templo utilizando los conceptos del AT, en que el pueblo ya es llamado la “Tienda de David” (Am 9,11//Hch 15,16) que debía ser restaurada o completada con el ingreso de los gentiles a la fe. Pablo ve que esto se ha cumplido a través de la predicación del evangelio. Por lo mismo, en las cartas incluidas en 1 Co nos habla de la Iglesia como Templo de Dios. En 2 Co 6,16 (parte de la “carta previa”) Pablo critica la peligrosa relación entre cristianos y paganos diciendo: “qué conformidad entre el santuario de Dios y el de los ídolos? Porque nosotros somos santuario de Dios vivo”. De una manera audaz Pablo proclama realizadas en la comunidad cristiana las palabras del AT “Dios habitará en medio de ellos”, y adelanta la visión del Ap 21,22 sobre la ciudad santa que no necesita templo porque Dios es su templo.     

         En la “carta respuesta”, haciendo frente a los riesgos o pecados reales del libertinaje sexual, Pablo vuelve a recordar: “¿no saben ustedes que su cuerpo es santuario del Espíritu Santo (to swma umwn naoV tou pneumatoV estin) que está en ustedes y han recibido de Dios, y que no se pertenecen? (1 Co 6,19). La comunidad constituye un santuario que no debe ser profanado ni por los pecados personales ni por admitir en su seno a “cristianos de nombre” que en realidad siguen viviendo en el vicio. En los mismos términos reacciona Pablo cuando recibe de los de la familia de Cloé noticias de divisiones en la comunidad (cf. 1 Co 1,11): dividir la comunidad equivale a destruir el templo de Dios y el que se atreva a hacerlo no escapará al castigo: “No saben ustedes que son santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en ustedes? Si alguno destruye el santuario de Dios, Dios le destruirá a él; porque el santuario de Dios es sagrado, y ustedes son ese santuario” (1 Co 3,16-17). En consonancia con esta metáfora de la de edificación, Pablo dice de sí mismo: “yo como buen arquitecto puse los cimientos” (1 Co 3,10);  y utilizando la imagen de la plantación, dice: “yo planté” (1 Co 3,6); más adelante, y remontándose a Jeremías llamado a “extirpar y destruir, perder y derrocar, para reconstruir y plantar” (Jr 1,10), Pablo reconoce: “ese poder nuestro que el Señor nos dio para la edificación de ustedes y no para ruina” (2 Co 10,8; 13,10). En la Iglesia se vive, por tanto la paradoja de ser el lugar de la habitación de la gloria de Dios y, al mismo tiempo, del dolor de parto, de las crisis de crecimiento, en las que el pecado está al acecho y hasta puede devorar a algunos.

         El tema de la comunidad como “cuerpo de Cristo” no es exclusivo de 1 Co pero es la carta paulina en que tiene mayor relieve. Es una concepción teológica paulina que tiene su analogía con las alegorías juánicas de la vida y de los sarmientos (Jn 15,1-8). La literatura deuteropaulina (Ef y Col) llevará adelante la intuición pero con una transformación notable. Allí ya Cristo se diferencia y casi se separa de la Iglesia: él es la cabeza y ella el cuerpo. Es cierto que no es una imagen original. Ya el mundo grecorromano había comparado la sociedad a un cuerpo.136  En ella cada individuo aporta y recibe beneficios. Pablo conoce este símil pero lo usa con originalidad: él no establece un parecido entre sino una verdadera identidad entre la Iglesia y el cuerpo glorioso de Cristo que se despliega en la historia.

         3. La antropología.137  Especialmente en 1 Cor 2-3 se advierte una noción paulina acerca del hombre que es conveniente poner de relieve en este momento dada su recurrencia en el resto de la obra. Pablo usa la palabra yuciko" para designar al hombre animado por su alma/vida. Es el hombre natural con sus propios recursos; junto a esto está el hombre sarkino" que indica al hombre carnal, en su condición de creatura débil y frágil; en cambio para Pablo sarkikoV es el hombre bajo el poder de la carne, en el sentido de lugar de pecado. Es el hombre “pecador”. En contraposición está el hombre pneumatikoV: el que está en comunión con Dios, en cambio con la palabra nhpioV, que en primera instancia designa al niño de pecho, Pablo llama a los cristianos incipientes en la fe que con el tiempo llegarán a ser maduros y perfectos en ella, o sea, teleioi.

         4. Los sacramentos. Pablo no habría llegado a esta identidad si no fuera por su original concepción de los sacramentos. En la carta a los gálatas, no lejana cronológicamente de la 1 Co afirma que el que se bautiza en Cristo, se reviste de él, por lo mismo los bautizados, dejando atrás todas las diferencias “son uno en Cristo” (Ga 3,28). Probablemente para el Apóstol el verbo bautizarse no ha perdido su sentido profano de sumergirse o bucear, y entiende a Cristo como un “espacio imaginario” en el que cada creyente se ha introducido. Por lo demás, “revestirse” tiene en el texto citado un sentido existencial muy fuerte: es hacer de Cristo el “nuevo ser” del cristiano; en 1 Co 15,53s. se nos dirá que lo mortal debe revestirse de inmortalidad y lo corruptible de incorruptibilidad; se trata de un cambio radical. En Ro 6,1-11 Pablo entiende que el bautismo somete a los cristianos a un proceso de muerte--resurrección análogo al que ha tenido lugar en Cristo. Es por ello normal que más adelante (Ro 13,14) les exija que se “revistan del Señor Jesucristo” (cf. Ef 4,24: “revístanse del hombre nuevo”).

         En 1 Co 12,13 hace referencia a los sacramentos como fundamento de la unidad eclesial, y al verbo “bautizarse” le pone el complemento de dirección: “a un solo cuerpo” (el de Cristo) o “para formar un solo cuerpo”. Y añade haber “bebido todos de un mismo Espíritu” (referencia posible al agua bautismal o al vino eucarístico”). Ambas cosas son la explicación de la identidad entre Cristo y la Iglesia. Al sacramento eucarístico hace referencia inconfundible en 1 Co 10,16s., donde saca inmediatamente la consecuencia del hecho de que muchos coman de un mismo pan y beban de un mismo cáliz: “porque el pan es uno, todos somos un solo cuerpo, pues todos participamos de un único pan”. A ambos sacramentos puede referirse en 1 Co 6,17 al hablar de “el que se une al Señor se hace un solo espíritu con él”. Quizá por esta concepción sacramental como raíz de pertenencia, niega tajantemente (1 Co 1,13) que algún corintio se haya bautizado en el nombre de Pablo, e incluso se alegra de no haberlo bautizado él, para así cortar de raíz todo malentendido.

         Es claro. El que ha sido bautizado y ha participado de la eucaristía ya no se pertenece (1 Co 6,19). A la desavenida comunidad de Corinto Pablo no la interpela desde el absurdo de una Iglesia dividida, sino desde el aún mayor absurdo de “Cristo dividido” (1,13). La expresión de que un cuerpo se compone necesariamente de muchos miembros Pablo no la aplica a la comunidad eclesial sino a Cristo mismo (12,12); está claro que para él Iglesia y Cristo son términos intercambiables. Por si quedase alguna duda, después de parafrasear el apólogo clásico de la sociedad como cuerpo, concluye taxativamente: “ustedes son el cuerpo de Cristo”. De esta doctrina se extraen consecuencia variadas: el cristiano debe cuidar su cuerpo que ya pertenece al Señor y no puede realizar el sacrilegio de convertirlo en miembro de una meretriz (6,15). Le toca comulgar con los sentimientos de sus hermanos, ya que “si sufre un miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado todos los demás toman parte en su gozo” (12,26). El uso de los carismas no puede ser ocasión de lucimiento personal, sino “para el provecho común” (12,7; 14,1-5). Y nadie en la Iglesia puede menospreciar a otro (12,21) porque todos son “miembros unos de otros” (12,26).

         5. La fuerza en la debilidad. El primer problema que aborda Pablo en Corinto son las rivalidades, basadas en la excesiva atención a la valía o minusvalía de los diversos maestros. El aprecio helenista por la “palabra y el conocimiento” comporta el riesgo del menospreciar la cruz de Cristo. Por lo mismo la propuesta que trae Pablo a Corinto es un cambio de clave: Dios no ha querido realizar la salvación del mundo mediante el poder o la sabiduría, sino mediante la “estulticia” de la humillación de Cristo, de la cruz. Esta es una ciencia muy extraña, incomprensible para los judíos y los griegos, y solamente accesible a cristianos adultos, “perfectos” (2,6). Dios ha destruido la sabiduría de los sabios (1,19), y ha mostrado que “su debilidad es más fuerte que la fuerza de los hombres” (1,25). Pablo, para ser consecuente con el mensaje que predica, se presenta “débil y tembloroso” y privado de los “persuasivos recursos de la sabiduría” (2,2), como bien se lo hicieron notar los corintios cuando comentan: “la presencia del cuerpo es pobre, y la palabra despreciable” (2 Co 10,10); además, se somete a la humillación tan llamativa para el mundo helénico: el trabajo manual (2 Co 11,7). Este estilo de abajamiento le permite afirmar que él posee la sabiduría de los perfectos, revelada por el Espíritu de Dios (1 Co 2,10).

         En la comunidad de Corinto están presentes los diversos estratos, pero predominan los pobres porque “lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios” (1,28). Y en la comunidad, para seguir la lógica de Dios, se les debe una atención muy especial, como a miembros del cuerpo “que nos parecen los más viles” (12,23). Un caso especial es el de las comidas. En relación a ellas la libertad es un gran valor; es bueno moverse sin escrúpulos, ya que “del Señor es la tierra y cuanto contiene” (10,26). Pero puede haber cristianos timoratos, debido a su antigua formación judía, rigorista en este punto, o con el riesgo de recaer en el paganismo recién abandonado. En tal caso el fuerte, el que “tiene conocimiento”, está obligado a procurar que su “libertad no sirva de tropiezo a los débiles” (8,9). Ya queda muy lejos el radicalismo intransigente del “conflicto de Antioquía” (Ga 2,11-15); ahora Pablo parece admitir que el pagano-cristiano renuncie a sus derechos en aras de la comunión con el judeo-cristiano. El mismo se presenta como modelo de quien prescinde de sus derechos por una causa superior (9,1-23). Dentro de esta predilección por lo débil exige Pablo que en la asamblea cultual cristiana los ricos eviten cuanto pueda humillar a los pobres (11,22.33); lo contrario implicaría no comprender el verdadero significado del cuerpo (eclesial) del Señor (cf. 11,29) y comulgar indignamente, por la contradicción entre el aprecio por el cuerpo eucarístico y el menosprecio por el cuerpo comunitario. Y en la asamblea litúrgica se le concede a la mujer (miembro débil de la Iglesia) que pueda ejercer la profecía y dirigir la oración (11,5), eso sí, ateniéndose a la normativa de pudor de la época.138

         6. La santidad cristiana. En este punto hay fuertes tensiones de pensamiento en los diversos momentos o niveles de la carta, como también entre lo teológico y lo pastoral. Ante todo, Pablo está convencido de la superioridad del mundo nuevo o nueva creatura que es el cristiano sobre el mundo viejo. Por ello le resulta absurdo que un cristiano entre en comunión o dependencia excesiva con un pagano; quizá en un primero momento haya rechazado todo matrimonio mixto (2 Co 6,14), pues equivaldría a juntar justicia e iniquidad, luz y tiniebla, Cristo y Belial, el templo de Dios con el de los ídolos. No menos absurdo es, que en el caso de litigio, los creyentes se sometan al veredicto judicial de los paganos, aquellos que la Iglesia (teológicamente) tiene en nada (1 Co 6,4). Eso sería someter el mundo nuevo al viejo. El optimismo teológico radical lo manifiesta Pablo en un momento ulterior a propósito de los matrimonios mixtos existentes: el cónyuge creyente, por comunión o “contagio” santifica al no creyente (7,14); y los hijos del matrimonios cristianos son automáticamente “sanos”(cf. 7,16: el hombre y la mujer en el mismo plano). Lo “tocado” por el Espíritu del Resucitado es ya la presencia del mundo nuevo aquí, con su soberano señorío sobre el mal; por ello sería incluso de esperar que los que celebran dignamente la cena del Señor ya no muriesen ni enfermasen (11,30).139

         Pero Pablo sigue siendo un pastor realista, consciente de que su comunidad corintia está aún en pañales y expuesta a los malos efectos del escándalo. Por ello hay que evitar los escándalos a propósito de las comidas (8,9.11), y el que vive en público incesto debe ser apartado de la comunidad (5,2). Es bueno el perdón, la tolerancia, la acogida; pero hay situaciones pastorales delicadas que impiden la realización de lo ideal.

1ª-2 Tesalonicenses, Una comunidad alternativa 120

I- Nivel histórico

        Para Pablo las rutas imperiales ejercían una fascinación especial y fue en torno a ellas o a lo largo de ellas que fue difundiendo el evangelio de Jesucristo. Estas rutas unían las principales ciudades de las que él se preocupó dejando la periferia al trabajo ulterior de los evangelizados. Junto a los puertos como Corinto y Efeso la historia de Pablo está ligada a dos grandes rutas terrestres: “el camino común” que conducía de Antioquía hasta Occidente del Asia Menor y la “Via Egnatia”, principal ruta entre Roma y Oriente. Ésta, partiendo de dos puertos de la actual Albania, llegaba hasta Bizancio después de atravesar Tesalónica y Filipos.

         Tesalónica (hoy Salónica) era uno de los principales centros comerciales de la Grecia romana. Hecha capital de una de las regiones de Macedonia en 167 a.C., fue promovida a capital de la provincia entera en 146 a.C. Bajo el dominio romano conservó sus características helénicas en su forma de gobierno con una asamblea de ciudadanos, derecho a acuñar monedas y exclusión de guarniciones militares romanas dentro de las murallas. Poseía una importante industria de tintura de púrpura lo que favoreció una población cosmopolita. Sobre la estancia de Pablo en Tesalónica tenemos testimonios de primera mano: Hch 17,1-9; 1 Ts 2,1-2;  Flp 4,16; 2 Cor 8,1-6; 11,8s.; Ro 15,26.

         1.Tiempo y ocasión de 1 Ts. Pablo informa que ha llegado a Tesalónica “después de haber padecido sufrimientos e injurias en Filipos” (1 Ts 2,2; cf. Hch 16,19-24), otra ciudad de Macedonia. Su partida de Tesalónica se ha debido a la persecución suscitada por los judíos que le impiden “hablar a los gentiles para que se salven” (2 Ts 2,14-16). Esto nos hace suponer que la comunidad está formada fundamental y étnicamente por no judíos. Se trataría de un grupo de artesanos, por ello las repetidas alusiones al trabajo. Ahora está en Atenas. Es aquí donde recibe noticias preocupantes de la situación de la comunidad de Tesalónica. Inmediatamente envía a Timoteo a verificar lo que pasa (1 Ts 3,1-2a).121 Al regreso de éste, ya en Corinto, Pablo se dispone a escribir a los tesalonicenses una carta para darles aliento y consuelo. Basados en la inscripción de Delfos que ya hemos comentado podemos datar esta carta en el año 51. La correspondencia a los cristianos de Tesalónica es la primera de Pablo y en absoluto el primer escrito del NT, por lo mismo su importancia reside en que podemos advertir allí el primer testimonio escrito de una Iglesia local y conocer su credo, a sólo veinte años de la muerte del Señor.122  Tesalónica está regida por este tiempo por politarcas, o sea, magistrados colegiados para gobernar la ciudad (Hch 17,6.8), como está confirmado por la arqueología.123  El ambiente religioso pagano reinante por este tiempo en Tesalonica es de una gran actividad: la arqueología nos ha aportado 23 divinidades veneradas en la ciudad. Esto justifica la frase de Pablo: “ustedes se convirtieron a Dios tras haber abandonado los ídolos” (1 Ts 1,9) y su insistencia en la “santidad” especificando el aspecto de la “pureza” (1 Ts 4,3-8). Para Pablo es claro que la fe cristiana implica una vida diferente (1 Ts 4,5.13; 5,5; 2 Ts 2,13) que puede originar una fractura respecto del ambiente reinante.

         2. La segunda generación de Tesalónica.  En la 2 Ts reaparecen artificiosamente los términos y fórmulas de la primera carta, pero con la diferencia  del tono que ya es impersonal y los temas tratados tienen un enfoque diverso: la venida del Señor se trata de forma “dualística” y el aliento a los cristianos toma la forma de advertencia ante el juicio final. Si se colocó bajo el nombre de Pablo fue por efecto de la frecuente “pseudonimia”,  y para encontrar una respuesta prestigiosa a situaciones similares a las de la primera carta. En efecto,  la 2 Ts  es posiblemente obra de algún jefe de comunidad cristiana profundamente imbuido en el pensamiento de Pablo que quiso corregir una falsa comprensión de la parusía.124  No obstante, negar la autenticidad de la 2 Ts no implica poner en tela de juicio su valor teológico. De hecho esta carta jugó siempre un papel significativo en la historia de la Iglesia atacando de frente una suerte de actitud evasiva del cristiano de cara a su  compromiso temporal.

         El tema de la venida del Señor que se trata aquí prevé un futuro diversificado: consuelo para los creyentes y ruina eterna para los incrédulos. La carta responde a una situación muy particular que está viviendo la comunidad: confusión y alarmismo ante la proximidad de la parusía que paralizan el compromiso y desentienden a los cristianos de sus trabajos ordinarios. Veamos en conjunto las dos cartas.

II- Nivel literario

         1. Los géneros utilizados. Se puede apreciar en ambas cartas una fuerte constante en cuanto a la fórmula inicial: se consigna el nombre del remitente, o más bien, de los remitentes: “Pablo, Silvano y Timoteo” (se omite el título de apóstol”), y el del destinatario: “a la Iglesia de los Tesalonicenses” (1 Ts 1,1; 2 Ts 1,1). A esto sigue la fórmula de saludo presente en las dos cartas: cariV umin kai eirhnh, “Gracia y paz a ustedes”, sólo que la 2 Ts es ampliado con la alusión de “Dios Padre y del Señor Jesucristo” (2 Ts 1,2). Sigue en ambas la acción de gracias y felicitación: “En todo momento damos gracias Dios por todos ustedes”; “Tenemos que dar en todo tiempo gracias a Dios por ustedes”. Los adverbios de tiempo son recurrentes en esta sección: pantote, siempre; adialeiptwV, constantemente. La razón de esta congratulación es la tríada: la obra de la fe de ustedes, los trabajos de su caridad y la tenacidad de su esperanza (1 Ts 1,3). Para la 2 Ts que no nombra la esperanza, es la upomonh, la paciencia, el tercer término (2 Ts 1,4). Los tres aspectos básicos de la fe cristiana aparecen señalados: a) Dios Padre ha resucitado a su Hijo Jesús; b) Jesús vendrá, y c) Jesús nos librará de la ira venidera. Esto le da a la existencia cristiana un tono eminentemente escatológico (1 Ts 1,10). Llama un tanto la atención lo desmesuradamente extenso de este agradecimiento inicial (1 Ts 1,2-10; 2 Ts 1,3-12) y la presencia de un lenguaje afectuoso que corresponde a la estrecha relación de Pablo con la comunidad. Todos estos detalles rompen el estereotipo epistolar usual.

         El Leitmotiv de estos dos escritos es la apocalíptica que, siendo frecuente en la correspondencia paulina, aquí tiene una verdadera concentración temática (1 Ts 4,13-5,11; 2 Ts 2,1-12; 1 Cor 15,12-53). La 1 Ts es escrita a tan corta distancia de la salida de Pablo de la ciudad del Orontes que conserva el sabor antioqueno y puede ser considerada con justicia el testigo más relevante de la teología de la misión antioquena. En esta carta Pablo se encuentra con un problema concreto: algunos hermanos de la comunidad han muerto y la reacción parece ser entre los tesalonicenses la misma que los paganos (1 Ts 4,13), por eso Pablo trata de explicar la situación desde la fe, lo hace en dos puntos: a) en la fe en Cristo muerto y resucitado el creyente sabe que también él un día resucitará para ir al encuentro del Señor; b) pero en lo referente al cuándo de la venida del Señor hay un total misterio: no lo sabemos. En esta incerteza el creyente adopta la actitud de vigilante espera (1 Ts 5,1-11).

         En la 2 Ts, desde el inicio, en la fórmula de agradecimiento, el aspecto escatológico es ampliado exageradamente y apoyado con citaciones del AT (2 Ts 1,8-10.12).125  Parece que también aquí se parte de una situación concreta: la gente está asustada ante una pronta Venida del Señor. Pablo rechaza ampliamente esta posibilidad: “No se dejen alterar tan fácilmente en sus ánimos, ni se alarmen por alguna manifestación del Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra, que les haga suponer que está inminente el Día del Señor. Que nadie se engañe de ninguna manera” (2 Ts 2,1-3a). Pablo se limita a recordar los signos de la Venida del Señor: primero debe producirse la apostasía y manifestarse en toda su virulencia el poder del mal o el misterio de la impiedad, hipostasiado en el Hombre impío, el Hijo de la perdición o el Adversario (2 Ts 2,3). Los creyentes mientras tanto deben vivir en la fidelidad a las tradiciones recibidas y en la esperanza de lograr la gloria del Señor (2 Ts 2,13-17).

         Las dos cartas tienen como objetivo consolar a la comunidad angustiada por el presente en que parece triunfar el mal sobre el bien y la fe titubea en las persecuciones. El talante de estas cartas es animar a los cristianos a mostrarse valientes y dar testimonio en medio de las dificultades poniendo su confianza en la providencia de Dios que dirige la historia a un fin dichoso venciendo las fuerzas del Mal.

         2. Las expresiones más elocuentes. Con frecuencia aparece “noche y día” como característica del trabajo de Pablo (1 Ts 2,9; 2 Ts 3,8) y del incesante deseo del Apóstol de ver a los discípulos (1 Ts 3,10). Pero el uso más llamativo se da en 1 Ts 5 en un contexto apocalíptico. Aquí nux, “noche”, hace alusión a lo arriesgado o inesperado de la parusía: “el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche” (1 Ts 5,2), frase de fuerte sabor sinóptico (cf. Mt 24,43; Lc 21,34-36); “los que se embriagan lo hacen de noche” (1 Ts 5,7). Por el contrario los cristianos son la comunidad alternativa: “pero ustedes son hijos de la luz e hijos del día. Nosotros no somos de la noche ni de las tinieblas” (1 Ts 5,5), con esto noche y tinieblas adquieren el sentido de oscuridad moral.

         También son familiares los conceptos qlibw “atribular” o qliyiV: “tribulación”:  “abrazando la Palabra...en medio de muchas tribulaciones” (1 Ts 1,6); “para que nadie vacile en esas tribulaciones” (1 Ts 3,3);  “ya cuando estábamos con ustedes les predecíamos que íbamos a sufrir tribulaciones (1 Ts 3,4); “hemos recibido de ustedes un gran consuelo...en medio de nuestras tribulaciones” (1 Ts 3,7); “nos gloriamos de ustedes...por la tenacidad y la fe en todas las persecuciones y tribulaciones que están pasando” (2 Ts 1,4); “porque es propio de la justicia de Dios pagar con tribulación a los que los atribulan, y a ustedes los atribulados, con el descanso junto con nosotros cuando el Señor se revele” (2 Ts 1,6-7). La 2 Ts insiste en un esquema dualista en que las tribulaciones entran en la teología de la retribución final: mientras las tribulaciones pasajeras sirven a los elegidos para probar la fe, a los que se pierden les espera la tribulación total.

         Es llamativa la recurrencia del vocablo kurioV, “Señor”, en la 1 Ts. Lo que es común en las cartas de mayor respiro como 1 Cor, Ro y Ef, aparece en este escrito como una característica notable: desde el primer versículo (1,1) al último (5,28) este título de la cristología rige todo el escrito. Se habla de la próxima venida del Señor: emprosqen tou kuriou hmwn Ihsou en th autou parousia (2,19; 3,13; 4,15; 5,23); su “Día” (5,2), su descenso del cielo (4,16), su venganza (4,6). Como una perspectiva consoladora para el futuro se dice que “estaremos siempre con el Señor” (4,17); con la esperanza puesta en él (1,3), porque sólo él puede hacer progresar y sobreabundar en el amor fraterno (3,12) y darnos la salvación (5,9). No se olvida que ese KurioV es Jesús que fue condenado a muerte (2,15), al cual hay que imitar (1,6), y en el cual hay que permanecer (3,8); la autoridad de Pablo (4,1), como la de los que presiden la comunidad (5,12) se apoya en el Señor; también las instrucciones del Apóstol (4,2), son una palabra del Señor (4,15); por eso Pablo exhorta en nombre del Señor (5,27). Por lo que se refiere a la 2 Ts, la presencia de kurioV está bien asentada con 22 recurrencias.

         La palabra adelfoi, hermanos, empleada masivamente (en 1 Ts aparece 17 veces) crea un notorio ámbito de comunión y familiaridad. A esto se añaden las imágenes elocuentes de la madre: “nos mostramos amables con ustedes, como una madre cuida con cariño de sus hijos” (1,7), o la del padre: “como un padre a sus hijos, lo saben ustedes bien, a cada uno de ustedes los exhortábamos y alentábamos...” (1,11-12a).

         En la 2 Ts, que pertenece a la segunda generación, se hace necesario insistir en la fidelidad de la comunidad de Tesalónica a las tradiciones recibidas de Pablo de viva voz o por carta (2,15). Una de esa tradiciones es la obligación de trabajar, Pablo se remite a su propio ejemplo (3,8) contraponiéndolo al comportamiento de algunos de la comunidad (3,11) a los que les da un consejo cargado de ironía: “si alguno no quiere trabajar que tampoco coma” (3,10).

         Pero es sin duda el elemento apocalíptico lo más llamativo de esta segunda carta. Los términos revelación - manifestación aparecen frecuentemente. Se trata de la apokaluyiV tou kuriou Ihsou, “revelación del Señor Jesús” (1,7), pero también se nos habla de la revelación - manifestación del Hombre de iniquidad (2,3; cf. 2,6.8). En este contexto se nos habla de dos Parusías o Venidas-Presencias contrapuestas: la del impío (2,9) y la del Señor (2,8) que destruirá aquélla.

III. Nivel Teológico

         1. La misión en un mundo hostil. Repetidamente se menciona la brecha entre los cristianos y “los de fuera” (1 Ts 4,12) que son definidos como los que no conocen a Dios (1 Ts 4,5). La entrada de los tesalonicenses a la fe se operó tiempo atrás cuando, dejando los ídolos, se dispusieron a servir al Dios vivo y verdadero (1 Ts 1,9). Este lenguaje deja a las claras la mala percepción que tiene la sociedad externa. Con un típico lenguaje qumraniano se dice que los cristianos, como hijos de la luz, están enfrentados con los hijos de las tinieblas (1 Ts 5,5). Esto da cuenta de la hostilidad ambiental en la que se mueve la comunidad defendiéndose de los judíos, que reciben una trágica apelación: “los que dieron muerte al Señor” (1 Ts 2,15). En un claro dualismo soteriológico, el trabajo de Pablo aparece contrarrestado por la acción del Maligno: “Por eso quisimos ir a ustedes -yo mismo, Pablo, lo intenté una y otra vez- pero Satanás nos lo impidió” (1 Ts 2,18); “Por lo cual también yo, no pudiendo soportar ya más, les envié (a Timoteo) para tener noticias de la fe de ustedes, no fuera que el Tentador los hubiera tentado y que nuestro trabajo quedara reducido a nada” (1 Ts 3,5). A pesar de todo, el cristiano no rompe con el mundo externo como en Qumrân, la misión, por el contrario, sigue siendo “predicar a los gentiles para que se salven” (1 Ts 2,16).

         2. Una comunidad solidaria. La referencia al mundo hostil no hace más que fortalecer los lazos internos de la comunidad. Efectivamente los hace una comunidad de “hermanos queridos de Dios” (1 Ts 1,4) unidos por la misma elección (ibid.). Esta fraternidad es capaz de atravesar las fronteras y de relacionar a los fieles de Tesalónica con los creyentes “no sólo en Macedonia y Acaya sino por todas partes” (1 Ts 1,7-8), incluidas las “Iglesias de Dios que están en Judea” (1 Ts 2,14). Esta actitud está asegurada por el horizonte familiar de un Dios Padre que hace posibles nuevos vínculos como el amor  recíproco (1 Ts 3,12; 4,9), la  búsqueda del bien (1 Ts 5,15) y el mutuo consuelo (1 Ts 4,18; 5,11). 

         3. La espera, eje de la vida cristiana. Ya desde el inicio de la carta, los tesalonicenses son felicitados por “la tenacidad de su esperanza en Jesucristo, nuestro Señor” (1 Ts 1,3), y hacia el final de la carta se les recomienda revestir “la coraza de la fe y la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvación” (1 Ts 5,8: aparece la tríada pistiV, agaph, elpiV.). Para el autor la esperanza es la marca del cristiano frente a aquéllos que no la poseen (4,13). Sólo desde ella pueden ser comprendidas las tribulaciones presentes y sólo desde ella puede ser correctamente vivida la solidaridad eclesial. La esperanza es la que hace vivir con sosiego el misterio de la muerte, incluso aquélla acontecida antes de la Venida del Señor (1 Ts 4,15-17). Esta Venida del Señor urge al cristiano una santidad irreprochable (1 Ts 3,13; 4,3-5; 4,6a) que lo hace inmune ante la Cólera venidera (1 Ts 1,10).

         Podemos decir que esta esperanza operosa es el antípoda de la actitud alarmista y descomprometida presente en la 2 Ts. En tiempo de turbación no basta la expectativa respecto al futuro. Es necesario un compromiso espiritual y práctico que se refleje en una firme adhesión a la tradición y, a través de ella, a la Palabra del Señor. Cierta esperanza ante la Parusía puede ofrecer el riesgo de modelar una existencia cristiana totalmente pasiva y parasitaria. Se hace necesario, por tanto, recordar el ejemplo y la enseñanza de Pablo respecto a la obligación del trabajo (2 Ts 3,7-9). Por lo tanto, el doble juicio de Dios sirve, por una parte, de aniquilamiento de los malvados, pero lleva al mismo tiempo a delimitar dentro de la comunidad las diferencias existentes entre una esperanza definida por la constancia y el amor mutuo, por un lado, y por otro, una esperanza vacía de sentido que favorece el abandono de los propios deberes.

Cuando un Misionero toma la pluma 108

         Pablo es ante todo un misionero: “¡Ay de mí si no evangelizo!” (1 Cor 9,16), pero se ve en la necesidad pastoral de poner por escrito sus ideas en orden a continuar sus predicaciones, a exhortar a los hermanos débiles o en peligro, a hacer más eficaz su “solicitud por las iglesias” (2 Cor 11,28). Por estas razones Pablo emprende una tarea difícil: la de escribir.  Recordemos que en la época de Pablo las condiciones no estaban dadas para desarrollar una actividad literaria como ahora. Los pergaminos y vitelas eran caros, un poco menos los papiros (una jornada de trabajo). El autor normalmente no dictaba al amanuense cada palabra sino el contenido general que éste desarrollaba más calmadamente. Conocemos a Tercio,  el escriba de la misiva a los líderes y evangelizadores de Asia Menor  (Cf. Ro 16,1-16, más específicamente: 16,22); algunas veces Pablo agregaba algo más de su puño y letra para confirmar la misiva (Ga 6,11; 1  Cor 16,21-24; Flm 19; cf. también en literatura posterior: 2 Te 3,17;  Col 4,18). La carta era normalmente llevada por mensajeros que explicaban públicamente su contenido a los destinatarios (1 Te 5,27) y podría servir para varias comunidades a la vez (cf. Col 4,16).

         Pablo escribe por varias razones: 109 para comunicar lo que él mismo a su vez recibió, ya que se siente responsable de una tradición que hay que respetar y conservar celosamente, pero más que un depósito doctrinal se trata de su propia experiencia de Cristo Jesús. Pablo escribe en forma abundante y variada: unas cartas tendrán el corte de tratado teológico, como Ro, pero otras no pasarán de una breve esquela amistosa, como Flm. Lo que nunca falta es el arraigamiento de cada carta en un ambiente concreto al cual responde en necesidades, dudas, conflictos, errores, etc. (especialmente la nutrida correspondencia a la comunidad cristiana de Corinto). La carta suple la ausencia de Pablo, lo prolonga como maestro en cada comunidad (incluso la carta puede ser más elocuente que la presencia: 2 Cor 10,10) y le sirve al apóstol para comunicar a cada Iglesia las noticias de su actividad, proyectos, alegrías, sufrimientos y siempre, en el caso de no poder “ver el rostro” de los discípulos (1 Ts 2,17), la carta lo hará presente en medio de ellos y hará que todos se sientan unidos y corresponsables en la empresa cristiana que Pablo lleva a cabo. Por eso Pablo se preocupa de que sus cartas sean leídas en cada comunidad: “Una vez que hayan leído esta carta entre ustedes, procuren que sea también leída en la Iglesia de Laodicea. Y por parte de ustedes, lean también la que les llegue de Laodicea” (Col 4,16). No cabe duda que esta providencia de Pablo tuvo gran importancia en el momento de concretar el canon del NT. Pablo siente que escribir es imperioso, como un mandato especial del Señor (1 Cor 14,37), que le sirve de propaganda y extensión de la palabra hablada. Por eso sus enemigos se servirán de este recurso para contraponerse a Pablo. El mismo Apóstol previene a los tesalonicenses: “No se dejen engañar por alguna carta presentada como nuestra” (2 Ts 2,2); igualmente se preocupará de que sus cartas no sean falsificadas: “el saludo va de mi mano, Pablo. Esta es la firma en todas mis cartas, así escribo” (2 Ts 3,17). En las cartas se va desvelando la vida de Pablo. De hecho, es a través de ellas que conocemos el desarrollo de las nacientes comunidades con todos sus avatares. Pero veamos más de cerca cómo maneja Pablo este recurso.

         1. ¿Qué es una carta? Pablo utiliza el formulario epistolar del mundo helenístico romano del que tenemos abundantes paralelos. El esquema formal de la carta, que Pablo no suele siempre respetar, contempla:

a) encabezamiento, o sea, un saludo que incluye el nombre del remitente y el del destinatario;

b) acción de gracias a Dios por los bienes de que goza el destinatario;

c) oración a Dios augurando al destinatario nuevas bendiciones;

d) noticias personales sobre la salud, familia, negocios,  proyectos, etc.;

e) desarrollo del tema de la carta;

f) nuevas noticias personales;

g) saludos para diversas personas conocidas;

h) despedida o final.110

         Las cartas de Pablo no son tratados de teología sino escritos ocasionales, obedecen a coyunturas contingentes y responden a problemas muy concretos de la vida de las comunidades; son, pues, escritos  del todo circunstanciales, es por eso que Pablo no se atiene rigurosamente al esquema típico de la “Carta”, ni siquiera piensa que sus escritos serán conservados, ya que para él las mismas comunidades son su “carta de presentación”, su “gloria y corona”, su motivo de orgullo en el día de la próxima Parusía, sin embargo las comunidades fueron desapareciendo y las cartas sobrevivieron hasta nuestros días. Las cartas tenían un prestigio particular: habían sido escritas por un apostoloV (emisario), por eso eran leídas durante las eucaristías, se intercambian; por eso van logrando un carácter cada vez más universal. Esto se nota especialmente en las cartas de escuela: Ef, Col. Los orígenes de éstas se remontan indudablemente a la tradición de Pablo.111

         Estos detalles hecho nos hacen ser muy prudentes a la hora de exponer una síntesis del pensamiento de Pablo. Todo esto se hace más evidente cuando se percibe lo fogoso, fluido y dinámico del pensamiento de Pablo que no tiene la sistematicidad en torno a la fe que podríamos esperar ni una visión completa sobre el mundo. Recordemos: Pablo no es un “autor” sino un “pastor”.112 En los escritos de Pablo se encuentra la misma doctrina fundamental  acerca de Jesucristo y su Pascua, pero en cada ocasión el mensaje ha sido enriquecido, ampliado, contextuado en la vida de cada comunidad cristiana. Partiendo de un criterio múltiple que incluye léxico, evolución teológica en lo que se refiere a escatología, eclesiología, ética, etc., podemos clasificar la corresponencia paulina en tres categorías:

         a) las cartas auténticas o protopaulinas: en estos siete escritos la venida próxima del Señor juega un rol importante, del mismo modo los carismas; es frecuente la confrontación entre las comunidades paulinas y los cristianos de corte judío. Estas cartas auténticas abarcan un lapso de 6 ó 7 años de apostolado paulino. Las fechas y lugares probables de origen son los siguientes:

Año:    Lugar:             Destinatarios:

51                    Corinto           1 Tesalonicenses                    (escatología)

54                    Efeso               Gálatas                                   (actualidad de la salvación)

55                    Efeso               1 Corintios                             (id.)

56                    Filipos             2 Corintios                             (id.)

57?                  Efeso               Filipenses                               (id.)

57                    Efeso               Filemón         

58                    Corinto           Romanos                                (id.)

         b) las cartas deuteropaulinas: No pertenecen a Pablo sino a la escuela paulina; ya ha desaparecido la polémica judeocristiana y la parusía se ha perdido de vista. El lenguaje revela la influencia pregnóstica. Pablo ya es un personaje indiscutido: considerado “doctor” en Ef y “mártir” en Col.

61-63?             Roma              Colosenses                  (cautividad)

80                    Asia                 Efesios                        (cautividad)

         c) Las cartas tritopaulinas: Estas cartas llamadas Pastorales pertenecen a la tercera generación de tradición paulina. Con el paso del tiempo la Iglesia ya se ha establecido y organizado adecuadamente acogiendo las estructuras del mundo: matrimonio, esclavos, amos, buenas relaciones con las autoridades civiles. Se vela por la ortodoxia. Lo ético prima sobre lo teológico-kerigmático. 113

65-66   Grecia                         1 Timoteo, Tito                       (org. eclesial)

                                               2 Tesalonicenses?                  (org. eclesial)

67        Rom                            2 Timoteo                               (org. eclesial)

         Cuando utilizamos las cartas como fuente informativa debemos asignar la mayor importancia y crédito a las cartas protopaulinas, sin despreciar a priori los detalles e informaciones que pueden darnos los escritos de escuela. De todas maneras hay que tener en cuenta las limitaciones y dificultades inherentes en este trabajo investigativo:

         a) las cartas no están fechadas, de forma que no sabemos con certeza el orden cronológico de las mismas;

         b) por ser cartas ocasionales no aportan detalles sobre los destinatarios que se suponen conocidos;

         c) los tratados teológicos, aunque a veces sean  de cierta extensión, no son exhaustivos, sólo responden a las carencias de la comunidad;

         d) la correspondencia paulina corresponde a un período bastante breve de la vida y obra del Apóstol: sólo unos seis o siete años de su ministerio, de forma que mucho de su itinerario apostólico y doctrinal se nos escapa;

         e) Finalmente, hay que tener en cuenta que en sus cartas Pablo no se dedica a “contar su vida”, si lo hace a veces es en un contexto polémico, lo cual podría quitar objetividad al acontecimiento.114 

         Comúnmente se acepta que la primera carta sea 1 Ts y la última Ro, considerada el “Testamento de Pablo”. Sin embargo un orden cronológico de las cartas es prácticamente imposible, tanto más si se tiene en cuenta la hipótesis de las “amalgamas” según la cual algunas cartas, por ej. 1-2 Cor y Flp estarían construidas a partir de varias cartas de origen independiente.115

         2. Estilo. En las cartas de Pablo se percibe un ardor y efervescencia que parece retratar su forma de hablar. Muestra curiosas irregularidades de estilo y a veces de lengua.116 Seguramente estas licencias no permiten tomar en serio el comentario malévolo de sus adversarios: “sus cartas son duras y fuertes pero su presencia corporal es poca cosa y su elocuencia despreciable” (2 Cor 10,10). De todos modos podemos decir que lo que a Pablo le falta en elegancia viene suplido por el vigor y la claridad doctrinal. E. Méhat comenta: “Posee la elocuencia que se burla de la elocuencia, la frase jadeante, que corre incesante en persecución de la idea y del sentimiento, siempre anticipándose a sí misma, arrollando la lentitud de la sintaxis, o, al contrario colgando de una palabra una interminable serie de relativos, de modo que se pierde en el camino y sólo se encuentra al final”.117 Son comunes en Pablo las preguntas oratorias, diálogos ficticios, comparaciones y, sobre todo, las antítesis: muerte-vida; carne-espíritu; luz-tinieblas; dormir-vigilar; sabiduría-locura; letra-espíritu; ley-gracia, expresiones propias del pensamiento dualista de esa época.

         El estilo de Pablo, es difícil de condensar debido a su enorme variedad de pensamiento. De partida podríamos diferenciar al Pablo que discute y al Pablo contemplativo. Pablo a la manera de los filósofos populares utiliza la diatriba,118  fácilmente detectable en Ro, 1 Cor, 2 Cor. Esta diatriba se hace presente en la forma de dirigirse Pablo con preguntas retóricas o con el enfático “de ninguna manera” (mh genoito); igualmente Pablo recurre a imágenes sacadas de la vida social de entonces: las carreras del estadio, la lucha de los gladiadores, etc.  Es notorio su gusto por la dialéctica, antítesis, apóstrofes, el amontonamiento de citas, leyendas rabínicas (la roca del desierto: 1 Cor 10,4; la crucifixión de las pasiones: Ga 5,24).

         Una preocupación de Pablo, muy en relación con su origen y formación judía, es demostrar que el evangelio está en conformidad con las Escrituras. En sus cartas Pablo cita el AT reiteradamente con la fórmula “así está escrito”, “como dice la Escritura”, otras veces sin la fórmula introductoria pero aludiendo a un texto bíblico verificable. En esto Pablo sigue a su maestro Gamaliel y sus siete reglas de interpretación.119 La tipología juega en Pablo un rol de importancia cuando compara los acontecimientos de la primera alianza con los de la nueva (1 Cor 10,1-11).

         3. Pablo el “teólogo”. Evidentemente, Pablo no es un teólogo en el sentido clásico sino sólo un “teólogo ocasional” (Cambier). Aunque no podemos señalar nítidamente sus dependencias a nivel de ideas podemos suponer que su variado pensamiento procede de varias circunstancias: su conocimiento cabal del AT, su contacto con las tradiciones cristianas, sus experiencias místicas, su doble procedencia cultural helénica y judía, su compromiso vital con las comunidades que lo hace responder con escritos circunstanciados a las necesidades pastorales perentorias de los hermanos. Entre los temas más queridos por Pablo y que pueden ser tomados como los nervios de su “teología” mencionamos: la persona de Jesús, el Mesianismo, la resurrección, la cruz, los títulos cristológicos, la redención, el combate final, el Espíritu santo, sus dones y revelaciones, la vida en el Espíritu, la gracia, la fe y la ley, la predestinación, la esperanza cristiana, la Iglesia, la espera.

“El momento de mi partida es inminente” o los últimos años de Pablo

         “Llevo en mi cuerpo las marcas de Jesús” (Ga 6,17). Con estas palabras Pablo narra su existencia de apóstol íntimamente ligado a su Señor en trabajos y sufrimientos, en cárceles y luchas. De hecho la señal de la cruz no sólo forma parte esencial del kerygma paulino sino que es una sombra que se cierne sobre su entero apostolado: azotes, apaleos, apedreamiento, cárcel, enfermedad, hambre, sed, cansancio, naufragios, incomprensiones, calumnias, abandonos y soledad parecen ser los ingredientes infaltables de la actuación de Pablo. Él mismo ve en esta “debilidad” una misteriosa asociación al anonadamiento del Mesías Jesús (2 Cor 12,10). No es de extrañar que más tarde el fin trágico de Pablo bajo la espada del verdugo romano concuerde de maravillas con aquellas premisas.

         Estos últimos años de Pablo están marcados por una gran elocuencia. Lucas pone en sus labios cinco discursos muy bien hilvanados.97  En ellos aparece Pablo inocente de todos los cargos: no ha cometido ninguna transgresión contra la ley judía ni contra el imperio. Todo lo más podría ser acusado de defender las esperanzas de Israel en la resurrección de los muertos. Sobre su seguimiento de Jesús no ha hecho otra cosa que escuchar a Dios mismo en el camino de Damasco,98 de manera que la inculpabilidad de Pablo es proclamada incluso por los actores de su proceso, como luego veremos.

         A la llegada de Pablo a Jerusalén, la Iglesia-Madre presidida por Santiago y los “ancianos”, se le pide un gesto de comunión que pueda echar por tierra los prejuicios frente a su persona y a su obra entre los gentiles (Hch 21,15-27). Pablo accede a purificarse con otros cuatro y pagar por ellos la conclusión del nazireato en una ceremonia especial del Templo. Allí se reinician las dificultades: es visto en el área del Templo por judíos venidos de Asia que comenzar a alborotar al pueblo. Pablo recibe las mismas acusaciones del diácono mártir Esteban: predicar contra la Ley y el Templo, y profanar este último introduciendo en él a griegos. Pablo es golpeado en medio de un gran alboroto. Gracias a la intervención del tribuno romano se salva del linchamiento, logra dirigirse a la muchedumbre judía presentándose como un judío observante convertido al cristianismo por una revelación especial de Dios. No obstante deberá comparecer ante el Sanedrín (Hch 22,30-23,11).

         En medio de una comparencia violenta Pablo advierte que su auditorio se compone de fariseos y saduceos99 , y aprovechándose de esta vieja rivalidad los hace dividirse y pelear entre sí. Pablo es sacado oportunamente de ese tumulto. Entonces los judíos se conjuran bajo maldición a no comer ni beber hasta haberle dado muerte (Hch 23,12.14.21) y preparan una celada para asesinarlo apenas esté a su alcance. Avisado a tiempo por medio de un sobrino de Pablo, el tribuno Claudio Lisias, encargado de su seguridad, hace trasladar a Pablo de noche a Cesarea para ser presentado ante el procurador Félix.100  Cinco días después comparece Pablo ante el procurador y ante el Sumo sacerdote Ananías que había bajado de Jerusalén con algunos más. Allí Pablo es acusado por Tértulo, el abogado judío: “Hemos encontrado esta peste de hombre que provoca altercado entre los judíos de toda la tierra y que es el jefe principal de la secta de los nazoreos...” (Hch 24,5). Félix que conoce ya la fe cristiana tiene ocasión de conversar con Pablo pero lo retiene en cautiverio por dos años en Cesarea, hasta la llegada de Porcio Festo, su próximo sucesor. Ante una nueva arremetida de los judíos contra él, Pablo se ve en la urgencia de apelar al César: aduciendo su ciudadanía romana se somete a juicio ante el tribunal imperial (kaisara epikaloumai). Festo no tiene más que argüir y le responde: “Has apelado al César, al César irás” (Hch 25,12).101  Un poco más tarde Pablo tiene ocasión de defenderse en presencia del procurador Porcio Festo y del rey Agripa, de visita en la ciudad (Hch 26,1-23). Ante el discurso tan erudito de Pablo, el rey Agripa declara: “Por poco con tus argumentos, haces de mí un cristiano” (Hch 26,28).

         La inocencia de Pablo es algo que se impone en todo el relato haciéndonos recordar el proceso de Jesús en los evangelios. Durante la comparencia de Pablo ante el Sanedrín los escribas del partido fariseo dicen: “Nosotros no hallamos nada malo en este hombre. ¿Y acaso le habló algún espíritu o un ángel?” (Hch 23,9); cuando el tribuno romano Claudio Lisias escribe a Félix le dice: “Y hallé que le acusaban sobre cuestiones de su Ley, pero que no tenía ningún cargo digno de muerte o de prisión” (Hch 23,29); por su parte el procurador Festo le dice al rey Agripa: “Los acusadores comparecieron ante él, pero no presentaron ninguna acusación de los crímenes que yo sospechaba (...) yo comprendí que no había hecho nada digno de muerte” (Hch 25,18); ambos concuerdan: “Este hombre no ha hecho nada digno de muerte” y Agripa agrega: “Podía ser puesto en libertad este hombre si no hubiera apelado al César” (Hch 26,31-32).

         Lucas retoma el relato en plural describiendo el traslado en barco de Pablo y algunos más a Roma como un minucioso diario de viaje.102  Los peligros en el mar no se hacen esperar: tempestad, hambre, desánimo, naufragio. Es Pablo el que domina la escena dando consejos a los tripulantes y ánimo a los demás compañeros de navegación. La tormenta arrecia, pero a Pablo se le ha revelado que todos, los 266 que van con él en el barco, se salvarán, sólo se perderá la nave. A duras penas llega ésta y se desarma rápidamente frente a una playa de la isla de Malta. Deben salvarse a nado en medio del frío y la lluvia. Durante la estadía en la isla Pablo llama la atención por los milagros que se operan en torno a él y por su medio. A los tres meses, llegada la primavera, retoman el rumbo para Roma en una nave de Alejandría. Hacen una breve escala en Siracusa y luego llegan a Reggio de Calabria y Pozzuoli, puerto importante al oeste de Nápoles, donde se quedan siete días con los hermanos. Los hermanos de Roma les salen al encuentro al Foro Apio y Tres Tabernas 103 para gran consuelo de Pablo. Es a mediados de febrero del año 60 que Pablo prisionero llega a la capital del Imperio, con esto su sueño de llegar “hasta los confines de la tierra” se ha cumplido.

         A la llegada a Roma se le permite a Pablo permanecer en una casa particular bajo régimen de custodia militaris (Hch 28,16). Pablo continúa su trabajo evangelizador “con toda valentía, sin estorbo alguno” (Hch 28,31): si él no puede desplazarse, la gente vendrá a él. Primero toma contacto con la antigua y numerosa comunidad judía de Roma y trata de convencerlos del mesianismo de Jesús. Algunos creen, pero una gran parte se retira escéptica. Pablo les recuerda las palabras del profeta (Is 6,9-10) en que predice su dureza de corazón frente a la manifestación divina. Desde entonces Pablo, como en otras ocasiones, hace su opción preferencial por los paganos, que sí le escuchan y abren el corazón. Éstos pasan a engrosar la floreciente comunidad cristiana de Roma a la cual un tiempo antes Pablo había dirigido su carta.

         Los últimos años de la vida de Pablo se nos pierden en la bruma pese al optimismo de Lucas en su informe de Hch 28,31. No está claro si Pablo, luego de esta prisión de dos años y declarado inocente, fue a España como lo había deseado (Ro 15,28) 104  o regresó al oriente para organizar las Iglesias, como lo indican numerosos testimonios, especialmente las cartas pastorales: Deja a cargo de la comunidad de Efeso a Timoteo; a cargo de Creta señala a Tito, que tiene un gran protagonismo en la organización detallada de la vida eclesial (Ti 1,5). Estos escritos a Timoteo y Tito los llamamos tritopaulinos, son tardíos, no obstante algunos tienen un sabor vívidamente paulino, por ejemplo las frases de 2 Tin 4,6-8: “Porque yo estoy a punto de ser derramado en libación y el momento de mi partida es inminente. He competido en la noble competición, he llegado a la meta en la carrera, he conservado la fe. Y desde ahora me aguarda la corona de la justicia que aquel día me entregará el Señor, el justo Juez; y no solamente a mí, sino también a todos los que hayan esperado con amor su Manifestación”.  Son reconstrucciones muy precisas del estilo del maestro, sólo que el ambiente histórico y las circunstancias pastorales ya son otras: de finales del siglo I.

         El informe de Hch nos dice que Pablo estuvo dos años bajo custodia militar en Roma. Lo más probable es que haya sido sobreseído por falta de méritos y puesto en libertad. Si fue así, es posible añadir un ministerio ulterior de Pablo “llegó hasta los últimos confines de Occidente”, o sea España, como opina en el año 96 Clemente de Roma (1 Clem 5,7), dato que recoge el Documento de Muratori hacia el año 180 que habla de una “partida de Pablo desde la Urbe hacia España” (líneas 38-39). Por los años 200 Tertuliano afirma que Pablo murió mártir como Juan Bautista, es decir decapitado.105 Más explícito es Eusebio de Cesarea († 339) que recoge antiguos testimonios, entre ellos el de Dionisio, obispo de Corinto que informa a la Iglesia de Roma: “después de haber enseñado juntos en Italia (Pedro y Pablo), padecieron el martirio al mismo tiempo.”106 Si Pablo muere mártir en Roma, como afirma la tradición, no es por los cargos anteriores, sino en cuanto líder del cristianismo, secta que ya comenzaba a ser ilegal en la capital del Imperio. Una ocasión pudo haber sido la persecución motivada por el incendio de la ciudad, a instancias del emperador Nerón en el año 14 de su reinado, o sea entre julio del 67 y junio del 68.107

El Tercer viaje de Pablo

         Galacia, Efeso (dos años), Macedonia, Mileto: 1700 kms.  90

         Al llegar la primavera del año 53 Pablo, acompañado de Timoteo, Lucas, Tito y otros, vuelve a emprender un tercer viaje. Aunque el informe de Lucas sea un tanto escueto: “Después de pasar allí algún tiempo marchó a recorrer una tras otra las regiones de Galacia y Frigia para fortalecer a todos los discípulos” (Hch 18,23), podemos suponer las motivaciones que le mueven especialmente: confirmar las comunidades fundadas, fundar la comunidad cristiana de Efeso y organizar una colecta para los pobres de Jerusalén. Aquila y Priscila que estaban en Efeso se han encargado de la formación cristiana cabal de Apolo, un judío alejandrino elocuente y versado en las Escrituras (Hch 18,24-26).91 No se deja de percibir una cierta tensión entre Apolo y Pablo. Quizá divergen sus métodos evangelizadores, quizá Apolo tiene un protagonismo nocivo a la unidad de la Iglesia (cf. 1 Cor 1,12; 3,5-6). En todo caso es un elemento poco manejable para Pablo (cf. 1 Cor 16,12).

         Los misioneros atraviesan las regiones de Galacia y Frigia, famosa por el culto a Cibeles. Pasando nuevamente por “las Puertas de Cilicia” se internan en el Asia Menor. Pablo llega a Efeso, con su puerto fluvial junto al río Kaístro92  en la primavera del 54 y establece allí su residencia por espacio de dos años y medio. Contando los desplazamientos se llegaría a tres años de permanencia misionera en esta región. Efeso se remontaba al siglo IX a.C. entre las prestigiosas ciudades de la Jonia. Desde el 133 a.C. fue integrada en el Imperio romano y pronto fue capital de la provincia de Asia, sede del procónsul romano. Desde Augusto tiene un auge que se expresa en la construcción y en el aumento de sus habitantes: llegó a ser la cuarta ciudad del Imperio, después de Roma, Alejandría y Antioquía de Siria. Cuando Lucas escribe sobre esta estancia de Pablo en Efeso, lo hace con tanto entusiasmo que la transforma en un nuevo Pentecostés (Hch 19,6), pero sus datos, aunque anecdóticos, distan mucho de ser completos,93  de forma que debemos recurrir a la información más certera de las cartas para reconstruir esta etapa. De hecho Efeso cumplirá en Asia la misma función de ciudad-madre como lo era Corinto para Grecia. Efeso es para Pablo, a pesar de las dificultades, la “puerta ancha para el Evangelio” (1 Cor 16,8-9). Desde aquí Pablo desarrollará su actividad epistolar. Aquí nacen varias de sus cartas auténticas.

         Una vez conquistada por Roma comenzó a tener una forma urbana cada vez más completa y hermosa. “Una larga avenida rectilínea, llamada más tarde vía Arcadia (en honor del emperador Arcadio), llevaba del puerto a la ciudad. Una puerta monumental con tres arcadas abría el acceso a ella, mientras que un pórtico de dos pisos enmarcaba una plaza rectangular. Subiendo por la avenida se encontraba a la izquierda el ágora romana; luego se llegaba al teatro, uno de los más bellos de mundo helénico: asentado en la ladera del monte  Pión, podía acoger a 24.000 espectadores que se sentaban en los 68 escalones de la cavea, dividida en tres pisos; la escena tenía vastas proporciones: una sala rectangular de 40 por 17 metros; entre la escena y el público estaba el óvalo de la orquesta y el proscenio. Desde el teatro, una calle pavimentada en mármol conducía al ágora griega y al barrio residencial, cuyas casas se empinaban por la ladera del monte Pión. El puerto de Magnesia se extendía a lo largo de varios kilómetros, con unas defensas construidas por Lisímaco, antiguo general de Alejandro (...) La fama de Efeso se debía sobre todo al Artemision o templo de Artemisa, una de las maravillas del mundo. Reconstruido varias veces en el curso de los años, el templo de Artemisa en tiempos de san Pablo se imponía por sus dimensiones: en medio de una amplia explanada sagrada se elevaba una plataforma de 109 metros por 55; el templo como tal medía 44,5 metros por 26 y contaba con 127 columnas erigidas cada una por un rey. Los más ilustres artistas habían contribuido a su ornamentación, concretamente Praxíteles”.94 Las tradiciones decían que Artemisa, la diosa hermana de Apolo e hija de Leto, había nacido muy cerca de allí, en Ortigia, y allí se daban cita enormes muchedumbres de peregrinos venidos desde los más remotos rincones del mundo griego y de Asia Menor.

         En medio de esta masiva adoración a Artemisa, la diosa “polimasta” (de muchos pechos),95  y a los otros dioses del culto griego e imperial, es dable imaginar la reacción y la acción de Pablo en la ciudad. Lucas nos narra la actividad del Apóstol en esta ciudad: tres meses de predicación en la sinagoga (Hch 19,8) y, a causa de la oposición de los judíos, dos años de ministerio en casa del retor Tirano donde se va formando una comunidad bilingüe, de judíos y griegos (Hch 19,9-10). Prueba de la abundante religiosidad en torno al templo de Artemisa es el motín de los orfebres (Hch 19,23-40): la predicación de Pablo, no solamente en Efeso sino en casi toda el Asia, va alejando a la gente de la adoración de los ídolos para encaminarlos al evangelio, lo que trae consigo la ruina de los plateros y su industria. Efeso llegará a ser con el tiempo la tercera ciudad del cristianismo, junto a Jerusalén y Antioquía. Hch 19,10 dirá con optimismo: “¡Toda Asia escucha la Palabra de Dios!”

         El apostolado paulino en Efeso está lleno de episodios pintorescos en los que se mezcla lo sobrenatural con lo folklórico: Pablo se convierte en taumaturgo extraordinario con un poder de sanación similar al del Jesús de los evangelios; además, aparte del caso de la revuelta de los plateros del que hemos hecho mención, es curioso  el caso lleno de humor de los exorcistas judíos que, sin convertirse a la fe cristiana, pretendían expulsar demonios “en nombre de Jesús a quien predica Pablo” (Hch 19,11-16). Como señal de la fuerte impresión, escuchamos que los magos queman sus libros en público (Hch 19,19).

         Luego del tumulto de los orfebres en Efeso, Pablo programa viajar hacia el este, a Macedonia y luego bajar a Grecia donde va a permanecer tres meses (Hch 20,1-3). Es impedido por los judíos cuando quiere embarcarse para Siria por lo que deberá hacer el camino por tierra, esta vez acompañado de un buen número de seguidores, representantes de las comunidades evangelizadas: Sópatros hijo de Pirro, Aristarco y Segundo de Tesalónica, Cayo de Derbe y Timoteo; también Tíquico y Trófimo de la provincia de Asia (Hch 20,4). Desde Efeso cuida del desarrollo de la comunidad de Corinto con la que mantendrá una abundante correspondencia (unas seis o siete cartas).96 De esta zona de Asia, peromucho más tarde, deben proceder las cartas  déutero-paulinas Ef y Col y quizá también las Pastorales, signo de la existencia de una rica escuela paulina en la zona. Estando todavía en Efeso, Pablo proyecta ir a Jerusalén pasando por Macedonia y Acaya, para luego dirigirse a Roma. Envía a Timoteo y a Erasto a Macedonia a preparar la misión. Hacia el final, el ministerio de Pablo en Efeso se torna peligroso: se llega a temer por su vida (2 Cor 1,8). Pablo nos dirá en 1 Cor 15,30-32 una frase enigmática: “En Éfeso luché con las fieras”. No creemos que haya que comprender el texto al pie de la letra ya que una “damnatio ad bestias” (qhriomacein = luchar con las fieras) no era aplicable a un ciudadano romano como lo era Pablo. Puede tratarse más bien de una expresión que alude la gran “tribulación sufrida en Asia” (2 Cor 1,8-11). Debido a esto se le prohíbe a Pablo la permanencia en la ciudad por lo que la emotiva despedida de Asia deberá tener lugar en la ciudad de Mileto (Hch 20,16-35).

         En Filipos se había encontrado con Lucas y juntos se van a Tróada. Lucas retoma en este punto su relato en plural para narrar que este grupo se adelantó y los esperó en Tróada donde estuvieron una semana. Pablo celebra en Tróada la ultima eucaristía con un sermón un poco más largo de lo habitual, “hasta la medianoche”, por lo cual un muchacho llamado Eutico, se cae dormido desde el tercer piso. Pablo lo resucita (Hch 20,7-12). Al día siguiente, mientras Pablo hace el viaje por tierra, el grupo se embarca en Asos y a través de Mitilene, Quíos, Samos y Trogilón, llegan a Mileto. Luego de un trayecto por tierra, Pablo se reúne con el grupo en Mileto desde donde había convocado a los presbíteros de la Iglesia de Efeso. Al grupo de los responsables de las iglesias por él fundadas Pablo le dirige un discurso a manera de homilía o testamento pastoral, lleno de ternura ante la perspectiva de que no volverá a verlos (Hch 20,17-38) .

         La comunidad entristecida los acompaña a la nave. Se embarcan en Mileto, pasan por Cos, Rodas, Pátara, dejando la isla de Chipre a la izquierda, llegan al puerto de Tiro. Se quedan allí una semana mientras el barco descarga la mercancía. Los hermanos de Tiro tratan de disuadir a Pablo de subir a Jerusalén donde peligra su vida. No obstante el grupo retoma el viaje y  se dirige al sur, a Tolemaida y al otro día a Cesarea marítima donde se hospedan en casa de Felipe, uno de los siete diáconos. Allí Pablo recibe el oráculo de Ágabo, un profeta venido de Judea, que le da malos presagios: le predice  los futuros sufrimientos. Narra Lucas: “se acercó a nosotros, tomó el cinturón de Pablo, se ató sus pies y sus manos y dijo: ‘esto dice el Espiritu Santo: así atarán los judíos en Jerusalén al hombre de quien es este cinturón. Y le entregarán en manos de los gentiles’” (Hch 21,11). A pesar de ese oráculo, Pablo lleno de fuerza y acompañado del grupo, se dirige a Jerusalén y, en casa de Santiago, en presencia de los presbíteros de la ciudad, da cuenta de todas sus actividades misioneras.

         En sólo doce años Pablo ha realizado una obra considerable con la cual el evangelio de Jesús queda implantado definitivamente en el imperio romano.

Segundo viaje: Pablo en Asia

         Licaonia, Galacia, Tróade, Macedonia (Filipos, Tesalónica, Berea), Atenas, Corinto, regreso a Antioquía pasando por Efeso. 1400 kms. 64

         El éxito de la primera expedición había dejado planteada la posibilidad de admitir masivamente a los gentiles en la Iglesia sin tener que hacerlos judíos previamente; bastaba la adhesión a la persona de Jesucristo por medio de la fe y la acogida del mensaje evangélico. La historia de Israel no pasaba de ser una preparación, una profecía, una figura de los bienes definitivos que Cristo había conquistado con su vida y Pascua. Pablo lo había entendido bien en el camino de Damasco. Además, como Cristo estaba por venir en una parusía gloriosa, no se podía perder tiempo, ante una mies abundante y madura. Así, luego de un período de descanso, Pablo propone a Bernabé, su compañero de misiones, que lo acompañe: “volvamos ya a ver cómo les va a los hermanos en todas aquellas ciudades en que anunciamos la palabra del Señor” (Hch 15,36). Ante el deseo de Bernabé de llevar otra vez consigo a su primo Juan Marcos, Pablo se opone: ¿no volverá a dejarlos en medio de la tarea como los abandonó antes en Panfilia en el umbral de la misión de Asia Menor? La disensión es tan grave que los dos misioneros optan por trabajar separadamente: Bernabé toma a Juan Marcos y se dirige a Chipre;65  Pablo elige como compañero a Silas, también llamado Silvano, un convertido que tiene ciudadanía romana y es “bien visto entre los hermanos” (cf. 1 Ts 1,1; 2 Ts 1,1; 2 Co 1,19; 1 Pe 5,12).66

         Los datos sobre la primera parte de este viaje son bastante sumarios, lo que hace un tanto ardua la reconstrucción del itinerario. Partiendo a pie desde Antioquía, y a través del desfiladero del Amanus llamado las “puertas sirias”, Pablo y Silas inician su expedición misionera para “consolidar a las Iglesias”  (Hch 15,41) y, en un espíritu de comunión y humildad, entregarles las decisiones de los apóstoles y presbíteros de Jerusalén (Hch 16,4). Después de recorrer Siria, llegan a Cilicia, la provincia natal de Pablo. Seguramente éste aprovechó la ocasión para visitar Tarso, su ciudad, que les quedaba en la ruta. Saluda a los cristianos de Derbe que no ve hace ya dos años. En Listra es acogido por la familia de Timoteo. Hijo de un griego y de la judía Eunice, nieto de Loide, Timoteo era un muchacho todavía cuando se había convertido en la primera visita de Pablo en Asia (2 Tm 1,16) y había recibido de su familia una sólida formación bíblica (2 Tim 1,5; 3,14-15), ahora ya es adulto y todos los fieles de Licaonia lo elogian por sus valores. Pablo, mirando las conveniencias de la misión, para evitar susceptibilidad de los judíos que viven allí, decide circuncidarlo. Hay que recordar que, según el derecho judío, es la madre la que da la raza, por lo mismo, es judío susceptible de ser circuncidado.67 Desde entonces acompaña a Pablo con fidelidad y dedicación y comparte con él la responsabilidad por las comunidades (cf. 1 Ts 3,2; 1 Co 4,17; 16,10; 2 Tm 1,6s.).

         El Espíritu Santo, que en el relato lucano de Hch aparece con un asombroso protagonismo, cambia una y otra vez los planes de Pablo: les impide ir al oeste, directamente a Efeso que los atrae siguiendo la gran ruta del interior; tampoco les permite al norte, a Bitinia, sino que el Espíritu de Jesús les sugiere ir al noroeste, a Alejandría de Tróada, donde fundan una comunidad que volveremos a encontrar en el tercer viaje. El informe de Lucas dice: “Atravesaron Frigia y la región de Galacia” (Hch 16,6: sección “nosotros”). Frigia se presenta como la región anatólica menos helenizada y era famosa por su culto a Cibeles, la diosa frigia. Sobre Galacia nos informa H. Metzger: “La expresión ‘región de Galacia’ parece ser empleada para designar de una manera especial la Galacia propiamente dicha, o sea la región situada al norte de la Licaonia y que en el año 278 fue invadida por la inmigración céltica, para diferenciar con ello la provincia romana del mismo nombre que comprendía además del país gálata,68 la Licaonia, la Pisidia y la Isauria”.69  Lucas escribe: “el Espíritu Santo les había impedido predicar la Palabra en Asia” (Hch 16,6); recordemos que al decir “Asia” no se refiere el autor a toda la Anatolia, sino sólo al Asia occidental que comprende, entre otras, las ciudades de Efeso, Mileto, Sardes, Filadelfia, Esmirna70, Pérgamo, con un ramal a Tiatira, ciudades que nos son familiares por el Apocalipsis. Los misioneros cruzaron Misia, una zona nueva para ellos, y se dirigieron al puerto de Tróada, en el mar Egeo (Hch 16,8).

         En esta región se ubica una célebre visión de Pablo: un hombre desde la otra orilla del mar  ruega a Pablo: “pasa a Macedonia y ayúdanos” (Hch 16,9). Podemos suponer que en este punto Lucas se asocia a la expedición ya que el relato toma la forma plural: “inmediatamente intentamos pasar a Macedonia, persuadidos de que Dios nos había llamado para evangelizarles”  (Hch 16,10).71 Embarcan en Tróada para Samotracia y al día siguiente a Neápolis,72 en la costa de Tracia. Este es el paso del evangelio a Europa. De hecho, esta provincia de Macedonia es más avanzada que los países visitados anteriormente de los Gálatas y de los Frigios, aunque desde el punto de vista religioso más complicada: si las mesetas de Frigia eran la patria de Cibeles, la llanura de Filipos había visto nacer el culto orgiástico a Dionisos.73  El Dionisos tracio era una divinidad rural que empujaba a los fieles a una exaltación próxima a la locura, con los excesos típicos de las religiones naturales, ardientes y entusiastas.74 Esta deidad griega era vinculada al inicio con la vegetación salvaje y luego con la viña, por lo cual aparecía rodeado de ménades y sátiros trayendo al mundo la alegría del vino. Era el dios popular inspirador del teatro.75

         Desde Neápolis toman la Via Egnatia y se dirigen a Filipos, la primera ciudad europea evangelizada, con su acrópolis y su inmenso foro. Filipos, si no fundada propiamente, al menos transformada por Filipo de Macedonia en el año 356 a.C., es la primera ciudad europea ganada para el evangelio. Filipos era en ese tiempo una colonia romana fundada para acoger a los veteranos de guerra de Octavio y  gozaba de los privilegios de las ciudades de Italia (Hch 16,12).76 Allí los judíos no tienen sinagoga por lo que deben hacer sus abluciones a las afueras de la ciudad, junto al río Gangites. Una de las mujeres que escuchan las palabras de Pablo era Lidia, una “temerosa de Dios”, rica comerciante de púrpura y originaria de Tiatira (Asia Menor). Ésta ofrece hospedaje a los misioneros. La conversión de Lidia provoca la de toda su familia y sus siervos. En Filipos, como no hay sinagoga, tampoco se siente la oposición de parte de los judíos como se había dado en otro lugares, por lo cual la comunidad cristiana crece rápidamente. Los filipenses llegarán a ser los amigos entrañables de Pablo, sus hijos generosos y perseverantes.

         Después de un tiempo, una  esclava de la ciudad que estaba poseída por un espíritu adivino comenzó a seguirles y a exclamar en público: “Estos hombres son siervos del Dios altísimo y les proclaman un camino de salvación” (Hch 16,17). Pablo, cansado de la cantilena la exorciza y desencadena la ira de los amos que sienten perdidas sus ganancias. Los misioneros son llevados a los tribunales, acusados de ser judíos revoltosos. Son condenados a ser azotados con varas y puestos en la cárcel. A media noche sucede lo inesperado: un temblor sacude violentamente la cárcel, las cadenas se rompen y las puertas se abren. El carcelero presa del pánico ante una supuesta escapada de los presos quiere suicidarse pero Pablo lo detiene. En esa noche el carcelero los lleva a su casa y se convierte con toda su familia. Hay que tener en cuenta la propaganda ilícita de Pablo: los judíos no podían atraer a los romanos a su religión. Al llegar el día, los lictores ordenan al carcelero poner en libertad a Pablo y Silas porque relacionan con ellos el terremoto de la víspera. Pablo muestra sus credenciales de ciudadano romano y exige las disculpas del caso, ya que según la ley Porcia un ciudadanos romano no puede ser flagelado. A manera de indemnización, Pablo es escoltado solemnemente hasta la casa de Lidia (Hch 16,25-40). Después de esta peripecia, Lucas se queda en Filipos; lo volveremos a encontrar aquí en el tercer viaje de Pablo.

         Dejando atrás Anfípolis con su colosal león del período helenístico junto al camino, atraviesan Apolonia y llegan a Tesalónica,77  que se les presenta como un inmenso anfiteatro mirando al mar. Tesalónica es una ciudad cosmopolita, la más importante de Macedonia, donde los judíos tienen una sinagoga. Durante casi un mes Pablo les predica a Jesucristo como el Mesías sufriente de Is 52,13-53,12 logrando una buena cosecha de conversiones entre las cuales puede señalarse la de Aristarco, un fiel compañero de Pablo (cf. Hch 20,4; Col 4,10). Sobre la buena fortuna de esta predicación el mismo Pablo escribe: “Bien saben ustedes, hermanos, que nuestra ida a ustedes no fue estéril, sino que después de haber padecido sufrimientos e injurias en Filipos, como saben, confiados en nuestro Dios tuvimos la valentía de predicarles el evangelio de Dios entre frecuentes luchas” (1 Ts 2,1). Nuevamente los judíos promueven una revuelta en contra de los misioneros y los buscan para hacerlos comparecer ante el tribunal, al no encontrarlos arrastran a  Jasón, un convertido que los hospeda en su casa. Éste, luego de pagar una fianza, logra su libertad (Hch 17,1-9). Es interesante la frase que Lucas pone en boca de los acusadores: “Ésos que han revolucionado todo el mundo se han presentado también aquí” (Hch 17,6), testificando inconcientemente la rápida difusión del cristianismo.

         Durante la noche Pablo y Silas escapan a Berea,78 la tradicional ciudad-refugio, a 75 km. de Tesalónica; allí, en un ambiente apacible, realizan un trabajo fecundo: logran muchas conversiones de judíos y griegos, hombres y mujeres. Todo va bien hasta que se enteran los judíos de Tesalónica y vienen a Berea a alborotar a la gente. Mientras Silas y Timoteo permanecen en la ciudad, Pablo es encaminado al puerto y embarcado para Atenas con algunos compañeros que dejándolo allí vuelven a Berea.

         La época de la vieja y prestigiosa Grecia de los pensadores y artistas clásicos ya ha pasado: célebres ciudades como Tebas y Argos son ahora poblados pobres, sólo Atenas y Corinto conservan el aspecto de grandes ciudades. La ciudad de Palas, Atenas, en este tiempo de Pablo tiene un estatuto de civitas fœderata  y, aunque ha perdido su poder político ya que estaba bajo el poder de Roma desde el 168 a.C., es renombrada todavía por su filosofía y artes. Los monumentos de la acrópolis están intactos y ofrecen al visitante un espectáculo de impresionante belleza. Es precisamente en Atenas donde Lucas hace contraponer la eficaz sencillez del evangelio a la inútil sabiduría pagana (Hch 17,16-34).79 Mientras espera a sus compañero Silas y Timoteo,80  Pablo recorre indignado la ciudad poblada de ídolos. A él no le dice nada la belleza y la armonía de los templos atenienses, sólo ve allí la vaciedad y la inutilidad de los mitos paganos con sus interminables discusiones intelectuales. Toma contacto con  las principales escuelas filosóficas de ese momento: epicúreos,81  estoicos82 y cínicos.83 Pablo se siente perdido en un mundo que no lo comprende y que él tampoco es capaz de comprender. El espíritu griego carente de infinito es impermeable a todo tipo de misticismo y, si bien ha elucubrado muchas veces sobre la inmortalidad del alma, rechaza de plano la doctrina de la  resurrección.

         La presencia de Pablo es bien pronto advertida en la ciudad ávida de novedades, de modo que Pablo es invitado por el consejo del Areópago a explicar esa nueva doctrina. En el ágora, bajo el pórtico real, cerca del períbulo de los doce dioses, Pablo les dirige la palabra.84 Un discurso muy bien preparado sobre el “Dios desconocido” (la expresión ha sido testificada sólo en plural: “los dioses desconocidos”) permite a Pablo hacer gala de su cultura helénica trayendo a colación  una frase sacada de Fenómenos del cielo, obra de Arato, un poeta originario de Cilicia: “Porque somos también del linaje de Dios”. Pablo es objeto de mofa por los atenienses del areópago: si el discurso hubiera versado sobre la vida del alma liberada de la cárcel del cuerpo los griegos le hubieran escuchado, pero hablar de la resurrección del cuerpo es una ridiculez para ellos. En Ática no se formará comunidad cristiana alguna notable, Atenas seguirá siendo por mucho tiempo un bastión de la filosofía pagana. Sin embargo no todo está perdido: Dionisio, un miembro del consejo del Areópago,  Damaris y algunos otros siguen a Pablo.

         Después de este relativo fracaso, Pablo decide marcharse a Corinto, distante de Atenas unos 75 km. El puerto de Corinto unía dos mares por lo que había llegado a ser importantísimo para las comunicaciones y el comercio. La ciudad había llegado a ser la más populosa de Grecia y a la vez la más rica por el comercio y la artesanía por lo que Roma la había mirado con desconfianza primero, como a una ciudad rival, y había terminado destruyéndola en el 146 a.C. Había pasado prácticamente deshabitada por cien años hasta que como Colonia romana había sido reconstruida por César en el año 44 a.C.  Desde el 27 se había convertido en la capital de la provincia senatorial y sede del gobernador romano para toda Acaya.  Contaba con una población predominantemente romana y latina, sin embargo, el comercio atraía a ella una población cosmopolita entre la que se contaba una colonia judía importante. La ciudad gozaba de mala fama por sus costumbres licenciosas.85 Pablo llega a Corinto y se hospeda en casa de Aquila y Priscila regresados de Roma luego del decreto de Claudio (año 49)86 y trabaja con ellos en su oficio de fabricante de tiendas. En este momento llegan de Macedonia sus compañeros Silas y Timoteo y Pablo puede dedicarse con más tiempo al ministerio de la Palabra (Hch 18,5). Ante las reiteradas oposiciones de los judíos, Pablo pronuncia una terrible maldición sobre los judíos: “Que la sangre de ustedes caiga sobre sus cabezas; yo soy inocente y desde ahora me dirigiré a los gentiles” (Hch 18,6), y el Señor lo confortó en una visión nocturna diciéndole: “No tengas miedo, sigue hablando y no calles; porque yo estoy contigo y nadie te pondrá la mano encima para hacerte mal, pues tengo yo un pueblo numeroso en esta ciudad” (Hch 18,9-10). Como cumplimiento de ese oráculo, Corinto será la comunidad cristiana mejor conocida del NT debido a su vitalidad, conflictividad y la abundante relación personal y epistolar con Pablo. Ya que no puede predicar en las sinagogas, Pablo se establece en casa de Ticio Justo y predica fructuosamente a los paganos y se queda en Corinto un año y medio (desde el otoño del 50 hasta la primavera del 52 d.C.) ejerciendo su apostolado. Las primicias de la predicación en Corinto son Estéfanas, el primer converso de Acaya (1 Co 16,15); Febe, diaconisa de la comunidad de Céncreas; Crispo, el presidente de la sinagoga, y a Gayo (Hch 18,8), cuya casa sirve para congregar a la comunidad (Ro 16,23). Desde allí, y aprovechando un viaje de Febe a Asía, Pablo dirigirá una misiva a las comunidades asiáticas con sus líderes y evangelizadores, texto que encontramos hoy en Ro 16,1-16. Por otra parte, la comunidad de Corinto recibió en su seno más judíos convertidos que cualquiera otra comunidad paulina (Hch 18,2.8), podemos suponer los estragos que produjeron estas conversiones en la sinagoga.

         Por este tiempo ocurre un acontecimiento de primera importancia: Pablo se confrontará con una personalidad histórica del Imperio romano y este hecho permitirá fechar en forma segura la vida del Apóstol. Se trata de la comparencia de Pablo ante Marco Anneo Novato, conocido más bien como Galión, procónsul de Acaya, es decir de toda Grecia (Hch 18,12), representante eximio de la cultura greco-romana de entonces.87  Galión se opone a escuchar las acusaciones de los judíos porque las considera “discusiones sobre palabras, nombres y cosas de la Ley de ustedes” (Hch 18,15). No sabemos si estas palabras denotan desprecio de un romano por los asuntos religiosos judíos o indican un deseo sincero de no inmiscuirse en asuntos fuera de su competencia, lo que está claro es  que Pablo es sobreseído y el cristianismo queda asociado al judaísmo de tal modo que puede gozar del estatuto de religión permitida (religio licita).88 No cabe duda de las intenciones apologética de Lucas al narrar estos acontecimientos: los cristianos no son malhechores, por eso “el  Estado romano no debe molestarlos y ha de desconfiar de eventuales acusadores”.89

          Ante las inquietudes y las preguntas de las comunidades ya fundadas, Pablo comienza un nuevo estilo de presencia: escribir. Pablo dicta y Silas y Timoteo escriben. Así comienza el NT en cuanto tradición escrita. Efectivamente, desde Corinto, hacia el año 50-51, inicia Pablo su trabajo literario con la 1 Ts. Se trata de una correspondencia llena de gratitud y de estímulo, pero también contiene uno de los pasajes más duros contra los judíos que se oponen a su predicación: “éstos son los que dieron muerte al Señor y a los profetas y los que nos han perseguido a nosotros; no agradan a Dios y son enemigos de todos los hombres, impidiéndonos predicar a los gentiles para que se salven; así van colmando constantemente la medida de sus pecados; pero la Cólera irrumpe sobre ellos con vehemencia” (1 Ts 2,14-16).

         Pablo había decidido celebrar la próxima Pascua en Jerusalén, de manera que en el puerto de Cencreas, en el golfo Sarónico, que era punto de partida para los viajes hacia Oriente, se embarca con rumbo a Palestina. En Cencreas se rapa la cabeza por un voto cuyo motivo no se precisa (Hch 18,18a). Con él van Aquila y Priscila que se quedarán en adelante en Efeso. Pablo pasa por esta ciudad sin detenerse pero prometiendo volver. Reembarca y, siguiendo la costa irregular sudoeste de Anatolia, llega a Chipre y luego a Cesarea. Desde allí sube a Jerusalén para dar cuenta a la Iglesia de su actividad y después vuelve a Antioquía del Orontes, de donde había salido (Hch 18,18-23).